一套《荀子》式的惡的理論： 以禮義及“群居和一”為基礎

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性惡論一向是荀子研究的一個重點，當然這有很大程度的原因是以孟子視域為主的儒學研究的原因。孟子唱性善，而荀子道性惡，這是兩者之間最為明顯的分歧或爭端，且《荀子·性惡》本就是以孟子作為其設想中最主要的論敵。

從宋代理學明確孟子的儒學正統地位之后，就不斷有學者試著以孟子視角的反面，即性惡作為出發點以整理《荀子》的理論架構，當代又出現了對《荀子》“性惡”的純粹性惡、性有善有惡、性惡偽善、性樸等不同的解釋方式。不過，這些對性惡的理解往往是在人性論視域下建立的。但事實上荀子的性惡一說不單止是一種人性理論，從其展開的論述來看，也同樣反映了一種對于惡的認識。這一認識可以使得我們就此建立一套荀子式的惡的理論，從而對當下關于惡的理解有所貢獻，而這也是本篇論文的主要目的。就此，本篇論文將先對荀子性惡表述作一解釋梳理，隨之借此以提出一套荀子式的惡的界定理論，并對其獨特之處稍作說明。

一、 群居和一及荀子對惡的理解

在《荀子》書中，惡這一觀念的重要性不僅在于它是人性所表現出的特質，從而成為了求諸善的個體致誠修身的原因；也同樣在于它與荀子理想中的社群結構之間的密切關系。甚至，荀子直接從社群的角度解釋惡，《荀子·性惡》云：“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！?1)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校： 《荀子集解》，北京： 中華書局，1988年，第434—435頁。從這里可以看出，惡從人性特質層面到實現一共有三個步驟：“爭奪”、“犯分亂理”和“歸于暴”。第一和第三個步驟便于理解，它們之間看上去似乎也可以直接連起來；但荀子卻在這兩個步驟之間選擇放置了關乎社群層面“犯分亂理”作為關聯前后的重要一環；且在其隨后的關于“其善者偽也”的描述當中，提出的用于糾治惡的“師法之化，禮義之道”也與人的社會性相聯系。因此，本文認為或許有必要在進一步討論荀子的惡的理論之前，先就《荀子》當中社會的起源和“分”的問題作一簡要說明。

在《荀子》書中《富國》篇的起始部分，荀子描繪了其所設想的最初的社會乃至政府的形成過程。荀子率先明確了人群內在的相同點和差異點，“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也”(2)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校： 《荀子集解》，第175—177頁。。人們雖然在對外界事物的認知能力以及個體行為方式上有差距，但有著相同的欲求。假若僅僅是各自憑著各自的認識以行為，很容易因為一致的欲望對象而彼此展開爭奪，導致不能和睦相處。

荀子把這種“行私而無禍，縱欲而不窮”所可能導致的混亂歸結為沒有完整的行政執法機構，“無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”；但同時荀子又指出，除了完整的行政執法機構維持秩序外，也需要考慮到一個人欲求物的多元性，“百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官?！比怂硎艿奈镔|乃是整個社會不同個體不同工作成果的集合，而一個人沒有能力去適配所有的工種。因此，荀子得出結論，“離居不相待則窮，群居而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣”(3)本段引文出處同上。。

“明分使群”是荀子提出的解決辦法，埃里克·哈里斯(Eirik Harris)與佐藤將之都認為荀子在這里所強調的“分”就是把資源、勞動、權利及義務在社會內合理分配的依據。(4)見Sato Masayuki， The Confucian Quest for Order： The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi， Leiden： Brill， 2003， pp.352-353； Eirik Harris， “Xunzi’s Political Philosophy，” Dao Companion to the Philosophy of Xunzi， Eric Hutton(ed.)， L. Dordrecht： Springer Netherlands， 2016， pp.96-138。人們需要群居以克服在自然界的生存挑戰，但人們有太多的欲望，而自然資源并不足夠，因此在一定的分配方式基礎上建立的社會很自然地形成了。而很顯然，《荀子》書中“分”的這種分配方式并不是純粹描述性的，而是具有規范性的意義，并非任意一種分配方式都可以是“分”?！盾髯印ね踔啤吩鴮@種“分”做了一定程度上的解釋。

在《荀子·王制》中，首先荀子指出了人較之其他的物種而言的特殊性，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”(5)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校： 《荀子集解》，第164頁。。其他的物種只有氣、生、知而沒有義，人憑借有義而獲得了更高的地位。盡管除了義之外，人有很多能力反而不如禽獸，但義彌補了這些差距，荀子接著說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰： 人能群，彼不能群也。人何以能群？曰： 分。分何以能行？曰： 義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！?/p>

從這里來看，《荀子》中的“分”除了可用于資源的分配之外，也使得人們的勞動分工可以以一定的方式結合，并在其基礎上形成群體，借此可以充分利用萬物并面對自然界的挑戰。而“分”的制作及踐履依賴于人用來將自身和動物相區分的“義”。

但人們如何能認識到自身所具有的“義”的內容，又如何以人自身所具有“義”作為基礎以“明分”呢？似乎這不是多數人能自然達到共識的范疇，否則也不會有《荀子》之前提到的爭端了。就此，《荀子·榮辱》謂：“然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！?6)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校： 《荀子集解》，第70—71頁。荀子認為答案是先王制作了大家應該共同恪守的禮義，并以此作為制分的依據。

對于荀子而言，這里的禮義是圣王所制定的用于合理、客觀地反映差等的準則，可以與人自身所具備的“義”相呼應。人憑借其自身所有的“義”，能夠理解并接受依據圣王禮義所制定的分。不過由于禮義及在其意義下形成的分只是一系列標準、準則，不能構成完整的制度，因此先王還需要根據禮義及分，制作出一套禮法來。不同時期的禮法之間是有差異的，譬如周初先王之制和堯舜之制就不完全相同。但作為禮法根本的分卻是一致的，因而《荀子·王霸》謂“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也?！?7)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校： 《荀子集解》，第214頁。

因此，作為群居生活基礎的分是一致的，無論制度怎么變化。那么，“犯分”顯然就是一種對“群居和一”原則的潛在的挑戰了，因為荀子并不打算承認有多種其他的分可以作為替代品。這種挑戰會導致群居秩序的破壞，“而歸于暴”，丟棄文明，而回歸野蠻了。在社會層面上導致野蠻暴力的競爭或沖突，可以客觀表現為上文所引《富國》篇的“離居不相待則窮，群居而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，……強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政”(8)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校： 《荀子集解》，第176頁。。

這便是《荀子·性惡》中所講的“從人之性，順人之情”所導致的混亂，若按原文“用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也”，可見荀子似乎認為這已可以用于說明性惡了。而將荀子這一對惡的理解作一重新表述，可解釋為“一個人順從自己的性，造成違反群居和一準則情形的便是惡”。

但這個說法顯然還不完善，究竟什么是“順從自己的性”呢？按《荀子·性惡》開篇所說“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉”，若就“好利”而言，似乎荀子得出的性惡實質上是指向欲望的；但如果以此方式理解，卻可能會面臨一些問題。首先，單憑欲望本身是否足以造成惡的結果呢？艾文賀(P.J. Ivanhoe)曾指出一個例子，一個偷梨吃的人并不一定有偷梨的欲望，他可能只想吃梨。而吃到梨本身是無所謂善惡的。(9)Philip J. Ivanhoe， Confucian Moral Self Cultivation， Indianapolis： Hackett Publishing， 2000， p.40.既然如此，驅使這個人為了滿足吃梨的需求而去偷梨的因素不見得最終能被歸于欲望。第二，就《荀子》全書來看，荀子并不主張舍棄代表欲望的情性。因此《荀子·非十二子》同時批評了“縱情性”的它囂、魏牟與“忍情性”的陳仲、史鰌，且《荀子·正論》又指責了子宋子的“人之情欲寡不欲多”，并肯定了圣王以人的情性制定賞罰的模式。似乎，對于荀子而言，情性并不是作為惡的存在物而需要完全舍棄的對象，只要其能控制在合適的范圍內得以表達即可。

若就此來看，這似乎如同柯雄文(Antonio Cua)說的那樣，荀子所說的惡，只是一種結果的惡，一個人想吃梨并沒有善惡可言，但是為了吃梨而去偷東西則造成了惡。(10)Antonio Cua， Human Nature， Ritual， and History： Studies in Xunzi and Chinese Philosophy， Washington， D.C.： CUA Press， 2005， pp.3-38.那么荀子的惡的理論似乎變成了“破壞群居和一原則的后果就是惡”。但如果是這樣的話，荀子又怎么能夠得出“性惡”的結論呢？雖然一些早期的學者，譬如胡適、郭沫若等多認為荀子這種性惡的說法，只是描述性的，或者修辭意義上的，并非真正要去論證性惡。但如果是這樣的話，《性惡》篇接下來為什么還要去刻意反駁《孟子》的說法呢？

鄧小虎則不同意這種僅限于結果惡的觀點，特別強調“順”在其中的意義，認為性惡的含義是人在不加限制的情況下，會作壞事的一種自然趨勢。(11)Tang Siufu， “Xing and Xunzi’s Understanding of Our Nature，” Dao Companion to the Philosophy of Xunzi， pp.165-197.《荀子·榮辱》中曾指出“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳”，“人無師無法，則其心正其口腹也”(12)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校： 《荀子集解》，第64頁。。鄧小虎據此認為，荀子的觀點是在沒有師法的情況下，人們用于知道明理的“虛一而靜”的心就像口腹一樣，會被欲望及與其相聯系的自然趨勢所主導。雖然人最初的性質無所謂善惡，但這種自然趨勢會使得人可以走向作惡事的方向，乃至引導人走向作惡的途徑。

但這種自然趨勢究竟應如何理解呢？莊錦章曾提出一種觀點，試圖拋棄用本質主義方式理解荀子性惡的徑路。莊錦章認為，性不是《荀子》當中人最核心的要素，這里的性惡只是用于與禮義之偽所帶來的善相對照，用以指出不接觸禮義、不學習禮義的情形。(13)Chong Kim-Chong， “Xunzi on Human Nature，” Confucian Ethics in Retrospect and Prospect， Shen Qingsong and Shun Kwong-loi (eds.)，Washington， D.C.： CRVP， 2008， pp.93-112.

相比于鄧小虎而言，莊錦章的方式不再需要對最初的性質以及自然趨向作更多的界定和區分。這種方式避免了進一步發掘“順是”含義的困難，也同時可能更近乎荀子原意?！盾髯印窌兴^的“生之所以然者謂之性”、“不事而自然謂之性”、“性者天之就也，情者性之質也，欲者情之應也”等對性的描述皆偏向于自然整體的層面，而情、欲等因素只是性在某些方面的具體體現。本文在這里并不是想將荀子完全等同為成中英所說的系統哲學家或者是機體主體者，(14)成中英的說法可見Cheng Chung-ying， “Xunzi as a Systematic Philosopher： Toward an Organic Unity of Nature， Mind， and Reason，” Journal of Chinese Philosophy， Vol.35 No.1(2008)： 9-31。但至少在性的這一方面，荀子似乎從沒有對性給出一個更為細致全面的正面描述，而是傾向于將其與偽以及人力可為的部分作一對立。

《荀子·性惡》又云：“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度?！笨梢娗拔能髯犹岢龅目朔詯阂詭煼ㄊネ跛鶎W的內容，亦正是禮義法度。因此，既然推動禮義法度才是荀子性惡論所旨在的目的，我們與其對性作一個不甚精確的概括；何不反向地把順從“生之所以然者”的性所導致的自然趨勢理解為一種無禮義法度狀態下的自然產物呢？至此，我們可以把荀子對惡的這一理解重新解釋為：“一個人在無禮義法度狀態下出于其自身固有的原因，造成違反群居和一準則情形的是惡?！钡趯@一理解進一步展開前，這里我們還需要討論一種額外的情形。

精神病人也可能會造成殘酷暴力的血腥事件，但對此，人們卻不見得一致地會將其視作惡。究其原因來看，這個精神病人可能行為不能完全自主，因而在某些情形下會被認為并不是一個完整的人，甚至只是一個生物學意義上的人。當然，這其中還牽扯了一些別的問題，例如依此意義而言，這個精神病人做的任何好事似乎也不應該被視作行善，不過很多時候似乎人們并不傾向于承認精神病人不可能作好事這樣的觀點，這可能和人們總是傾向于承認更多的善和更少的惡有關。但無論怎樣，一個總是做好事的精神病人似乎比一個總是做壞事的精神病人更好，而且不止是因為做好事的精神病人可能在某些方面實質上幫助了正常人的原因。同樣從生存權利而言，故意殺死一個精神病人似乎并不比殺死一個非精神病人在道德層面上相對更好；盡管精神病人顯然不能和正常人擁有完全相同的自由。

不過荀子書中沒有涉及對精神病人、完全喝醉的人等非完全自主狀態下的行為主體、或者沒有“義”的人作一系列的討論，本文亦不打算對這一系列問題再作更為詳盡的分析，因為這也并不是該篇論文的重點。但為了避免可能引起的分歧，荀子對惡的理解或者可以再作進一步的修改或限定，從而成為：“一個具有完整道德能力的人在無禮義法度狀態下出于其自身固有的原因，造成了違反群居和一情形的是惡?！?/p>

至此，我們可以基本完成了對荀子這一步的性惡論證的重新表述。當然如果要基于荀子關于惡的這一理解而表述成一項當代意義下的惡的理論，其中還有一些表述上的問題。首先是這一理解當中還有兩個《荀子》書中專有的用詞，一是“禮義法度”，二是“群居和一”。相比于禮義法度，群居和一顯然更為清晰明白，其意義正如前文所提到的那樣，人們各得其宜，和睦共處。這一用詞或許不必再作更為多余的翻譯；而理解禮義法度，其所存在的主要問題是荀子并沒有給出一個完整的禮義法度的內容大綱，盡管我們可以從先秦文獻中找到一些相關的資料，但恐怕不能詳盡，而且先秦的禮義法度于當今而言亦未必能適用；其次，由此而引申的無禮義法度狀態又應當如何進行重新表述？它在《性惡》篇似乎原本是指向沒有師法、無知于禮義法度的情形，但明知于禮義法度而違反禮義法度的情形，似乎也不應被排除在惡的范圍之外。而就此關于荀子這一理解再理論化的表述問題，本文將在接下來這一節再作更為具體的討論。

二、 《荀子》式的惡的理論及其意義

上文已經就荀子在《性惡》篇中對惡的理解作了一個重新表述，“一個具有完整道德能力的人在無禮義法度狀態下出于其自身固有的原因，造成違反群居和一準則情形的便是惡”，但如果想就此得出一套關于惡的理論，其中關于禮義法度和無禮義法度狀態的問題還需要重新進行厘清。此外，就荀子這一理解而言，這似乎只說明了“一個具有完整道德能力的人在無禮義法度狀態下出于其自身固有的原因，造成的違反群居和一準則的行為”蘊含了惡；但假設要得出一套關于惡的理論，或許我們還需要考量，假若反過來說，惡是不是都是“一個具有完整道德能力的人在無禮義法度狀態下出于其自身固有的原因，造成的違反群居和一準則的行為”呢？

至于無禮義狀態是否包含明知于禮義法度而違反禮義法度，或者曲解禮義法度的情況，盡管在《性惡》篇來看，接受師法之化和禮義之道之后，人便能夠由原初性惡的狀態改變為“正理平治”的狀態；但《解蔽》篇又指出“欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也”(15)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校： 《荀子集解》，第388頁。，人可能因為心知能力受蔽而不能正確意識到“大理”或禮義，且《荀子》全書有許多篇章都在強調為善修身還需要額外一套工夫。

《荀子·解蔽》謂“心不知道，則不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可……心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道”，又謂“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”(16)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校： 《荀子集解》，第394—395頁。。荀子試圖通過心知解釋人的實踐理性及相關的能力，指出了心在認識及實踐活動中的主導地位，特別正確認識道的這一層面上有著無可取替的作用，只有在心知道的前提下，人才能正確區分道與非道，并依據于道以正確地方式行動。在此意義下，無論是明知禮義法度而違反禮義法度，還是曲解禮義法度，都可以被理解為“出令而無所受令”的心知受蔽。這也正是桀、紂之行與商湯、文王之行迥異的原因，“桀蔽于末喜斯觀，而不知關龍逢，以惑其心，而亂其行。桀蔽于妲己、飛廉，而不知微子啟，以惑其心，而亂其行”，“成湯監于夏桀，故主其心而慎治之……文王監于殷紂，故主其心而慎治之”(17)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校： 《荀子集解》，第388頁。桀、紂的心知能力因佞臣而導致惑亂受蔽，從而導致行為悖亂；而商湯、文王以心為主，謹慎修治，不為受蔽，才能使得其行為合乎禮義。因此，我們在此可以再將“無禮義法度狀態”重新理解為“對公共性價值及公共原則的心知之弊”。

另外，《荀子·性惡》也同樣反過來對性惡的表現作了一個表述，“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”(18)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校： 《荀子集解》，第439頁。較之“合于犯分亂理，而歸于暴”而言，惡蘊含的實際意義“偏險而不正，悖亂而不治”似沒有太大的差異，仍然屬于違反群居和一準則。且就荀子來看，后者的形成原因亦不能離于對禮義法度的認知缺乏或者認識偏差，因而“明禮義以化之，起法正以治之”則足以達到糾治的效果。不過“歸于暴”似乎多是體現在后果上，而“偏險而不正”則可能只指涉個體的行動動機或者心理狀態。

由于本文關注的是荀子對惡的理解，關于違背這種群居和一的惡是更基于人的欲望，抑或更基于行為的動機或后果，在此筆者僅持一種中立的看法。但至少我們或許不應將實際后果外的心理層面排除在荀子這一惡的理論的概括范圍外。那么簡要而言，我們可以將當代意義下的荀子式的惡的理論重新解釋為： 惡即是指代一個具有完整道德能力的行為主體由于其自身對公共性價值及公共原則的心知之弊，在完全自主的前提下實際造成或傾向于造成違背“群居和一”的情形。

事實上，“群居和一”的準則體現在整個社會組織的運行程度、各個個體就其角色職責的完成程度以及人們對于各項行為的接納程度等方面，試圖容納整個群體成員的視角，這意味著一些行為雖然沒有直接受害者或者直接受害者不是具有理性能力的人，但也可能會破壞“群居和一”。譬如一個人變態虐待動物或者惡意破壞自然資源、人文景觀的行為，也可能不為群體所接受而影響到“群居和一”的形成。同時，盡管在禮義價值及其所含意義上所構成的道德規范是用于維護“群居和一”的方法，但亦非必然能保證“群居和一”，且達到“群居和一”的目的有時亦不必然依賴于禮義。而只有同時由于心知之蔽而違背禮義價值且又實質上破壞“群居和一”的情形才會被視作惡。

譬如《荀子·仲尼》中所描述的齊桓公即是不全然蹈于禮義、但不破壞“群居和一”的一個典型。齊桓公“內行則姑姊妹之不嫁者七人，閨門之內，般樂奢汏，以齊之分奉之而不足；外事則詐邾襲莒，并國三十五”(19)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校： 《荀子集解》，第106頁。，但其行為整體在荀子看來，仍然可以是“有天下之大節者”，使得齊國“貴賤長少，秩秩焉”。雖不及王道，但齊桓公也成為了五霸之首。不過由于齊桓公違背禮義，只能是“小人之杰”，而不入“大君子之門”。

要讓加油站站點、庫存發揮作用，就要有足夠的運力保障?！昂瓦^去幾年相比，現在農民用油都比較理性了。以前油價低時，農民喜歡集中一起買很多油儲備起來，現在油價變化頻繁，農民用油比較均衡，隨用隨買?！眲⒀涌蛴浾呓榻B道。

而一種導致破壞“群居和一”準則的行為，也同樣可能契合于禮義價值，湯武革命便可以作為這類情形的例子。以周武王為例，在牧野之戰中商周發生了大規模的殘酷戰爭，造成了大量死亡，《尚書·武成》中將其情形描述為“血流漂杵”。在儒家傳統中，周武王的行為顯然是合乎禮義的，但戰爭造成了對大量家庭的傷害、社會組織的破壞。

對此，孟子曾由于其對仁的理解不能與行為后果分割，因而無法接受《武成》篇的說法，“盡信《書》不如無《書》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”(20)趙歧注，孫奭疏，廖名春、劉佑平整理，錢遜審定： 《孟子注疏》，北京： 北京大學出版社，1999年，第381頁。。但對于荀子而言，由于禮義價值與“群居和一”的保證方法不必全然相等同，這種情形則更容易接受，這既反映在《荀子》書中出現多次的“上可以王，下可以霸”的話語中對霸者的寬容，也反映在其肯于承認“文王誅四，武王誅二，周公卒業，至于成王則安以無誅矣”，除了周滅商的戰爭外，也指出了周文王武力討伐密國、阮國、共國、崇國的史實及周武王殺紂及妲己或惡來的事。(21)楊倞指出了兩個說法，一個說法依據《史記》中的“武王斬紂及妲己”，另一個說法依據《尸子》中的“武王親射惡來之口，親斫殷紂之頸，手污于血，不溫而食”。然楊倞是唐代人，其所見原文與今本《史記》稍有出入，但其意相同；而《尸子》本佚，今輯本即取材于此，無從再考。詳見《荀子集解》，108頁。

為了更好地理解禮義價值和“群居和一”的維持之間的關系，或許我們還可以再作一個類比。當代的實證法學派曾將社會道德規范分作批判性道德(critical morality)和實在道德(positive morality)兩類。(22)事實上現代意義上的實在道德(positive morality)，最早出現在奧斯丁的法理學當中。奧斯丁對法律傳統作了梳理，界定了自然法(natural law)和實在法(positive law)，前者是自然存在的或者上帝制定的法，而后者是人所制定的法。在此界定基礎上，奧斯丁還對社會道德規則作了劃分，他認為存在的實在道德包含著兩類道德： 一是“本然”(as it is)的道德規范，是人們對這種規范的好壞不作考量的道德；二是“應然”(as it would be)的道德規范，是人們必須考量這種規范的好壞的道德。奧斯丁認為第二類道德規范與自然法或者上帝法有著關聯。參見John Austin， The Province of Jurisprudence Determined， Cambridge： Cambridge University Press， 1995， p.20。但“實在法”及“實在道德”在奧斯丁此書之后的用法有一點改變。奧斯丁法理學旨在建立一套精確的以主權者命令為核心的法理學體系，從而把一系列非命令(command)性質的法剔除出他的法理學體系之外，再進行討論，習慣法(customary law)便是其中的代表。奧斯丁在排除習慣法的時候解釋說，習慣法屬于實在法，實質上已經將“實在法”這一概念所統攝的對象與他的法理學體系中“法律”概念作了區分。參見John Austin， The Province of Jurisprudence Determined， p.34。盡管實證法學試圖區分法律和道德，但這并不適用于實在法。事實上，奧斯丁就將實在道德視作這樣的一系列道德規則： 據此，以習慣法為代表的實在法得以建立起來。參見John Austin， The Province of Jurisprudence Determined， p.36。不過，奧斯丁并沒有提出過批判性道德(critical morality)的概念；而哈特則進一步將實在道德和符合基本道德原則的、由理性推導且經過社會批判的批判性道德作了對立，并認為從批判性道德的角度出發，用立法的方式去強制推動實在道德是錯誤的。這種兩分方式出自于哈特(H.L.A. Hart)之手，在他來看，前者是由公認的道德原則經過理性驗證及社會批判而形成的道德規范；而后者則偏向于在文化傳統、風俗習慣、社會慣例下形成的道德規范。(23)H.L.A. Hart， Law， Liberty， and Morality， Redwood City： Stanford University Press， 1963， p.20.

接下來我們可以就具體實例作一討論。至少就我們現在來看，墮胎并不是一件違反批判性道德的行為，應該得到允許。但在十九世紀中期到二十世紀中期的英國，墮胎違反了當時基督教背景下的實在道德，這也體現在了英國法律當中。1861年英國頒布的人身侵害法案(Offences Against the Person Act 1861)第58條和第59條禁止了通過藥物和工具導致婦女流產的行為。其規定如下：

第58條 凡懷孩子的婦女，如意圖使自己流產，而非法地給自己施用藥物或其他有毒物品，或非法使用任何器具或其他手段；以及其他任何人，意圖促使婦女流產，而非法地施用藥物或其他有毒物品，或非法使用任何器具或其他手段，在無論婦女是否懷有孩子的情況下，即屬犯重罪，如被定罪，最高可判處終身拘役。(24)原文如下： Every woman， being with child， who， with intent to procure her own miscarriage， shall unlawfully administer to herself any poison or other noxious thing， or shall unlawfully use any instrument or other means whatsoever with the like intent， and whosoever， with intent to procure the miscarriage of any woman， whether she be or be not with child， shall unlawfully administer to her or cause to be taken by her any poison or other noxious thing， or shall unlawfully use any instrument or other means whatsoever with the like intent， shall be guilty of felony， and being convicted thereof shall be liable ... to be kept in penal servitude for life.

第59條 任何人明知其行為會被用于非法途徑或意圖促使婦女流產的情形下，提供藥物或其他有害物品，或任何器具或物件，在無論婦女是否還懷有孩子的情況下，即屬犯輕罪，如被定罪，最高可判處拘役。(25)原文如下： Whosoever shall unlawfully supply or procure any poison or other noxious thing， or any instrument or thing whatsoever， knowing that the same is intended to be unlawfully used or employed with intent to procure the miscarriage of any woman， whether she be or be not with child， shall be guilty of a misdemeanor， and being convicted thereof shall be liable ... to be kept in penal servitude.

而即便是普遍被視作代表除北愛爾蘭地區以外的英國廢除墮胎的墮胎法案(Abortion Act 1967)，也只批準了在注冊的有證書的醫學從業者或有兩個以上醫學從業者所“真誠地”給予意見而終止的懷孕(when a pregnancy is terminated by a registered medical practitioner if two registered medical practitioners are of the opinion， formed in good faith)，且限定在可能孕婦造成傷害或危險、胎兒可能有嚴重可能導致身體或精神不正常、或胎兒未超過24周且可能在之后的孕期造成更大危險的情形下。而相對更為保守的愛爾蘭及北愛爾蘭直到2018年才立法廢除原先的墮胎禁令。

盡管在批判性道德的要求下，墮胎是應當被允許的；但在當時的英國提出禁止墮胎的法案是否一定可以被算作是惡呢？類似的事情還包括如同禁止離婚，對同性戀者進行強制電擊治療的法令等，這一系列法案的提出都可以被視作是惡嗎？人們或許會對這些法案的正誤、妥當與否作一些商榷，但似乎很少會把它們直接視作惡。

當然反過來也與之類似，假如破壞實在道德而不違反批判性道德的行為，似乎也不應當被視作是惡。譬如在十九世紀的英國，雪萊在牛津大學宣傳無神論，王爾德發生了同性戀的行為，都違反了當時的實在道德規范，但并不違反批判性道德，我們現在也并不會將雪萊和王爾德的這些行為視作是惡。事實上不止如此，違反實在道德而不違反批判性道德的行為，至少包括道德理性主義者在內的許多人也不會認為這種行為是道德錯誤的。

本文在這里并不是想要將批判性道德、實在道德完全相等于荀子式的惡的理論中的公共價值及公共性原則、群居和一，事實上它們之間也有著不少的差異。譬如，相比起實在道德而言，群居和一則看上去擁有著更廣的蘊涵。實在道德只指代業已存在的道德規范，而群居和一則對于社會組織完整性有著更多的要求。一些挑唆以制造爭端的行為，若對某些少數群體的仇恨演講(hatred speech)，雖然可能在某些時間、某些場合下，演講人的行為未必會被公眾直接反對，也未必與舊的實在道德相違背；但因為其對社會組織潛在可能的危害性，仍可以被視作是破壞“群居和一”的行為，無論仇恨演講是否違背了批判性道德。

但批判性道德與實在道德的區分，事實上可以讓我們能更為明晰地認識到禮義法度或者說是公共價值及公共性原則所構成的一套規范，完全可能與以“群居和一”為唯一目的的規范有著不小的差異乃至發生沖突。就以《荀子》原文來看，禮義法度本身顯然有著更多的致善的訴求，譬如《不茍》篇及《榮辱》篇中將是否“合乎禮義之中”定為“君子小人之分”，盡管荀子眼中齊桓公這樣的“小人之杰”也可以使得齊國“貴賤長少，秩秩焉”。由此可知禮義除了具有面向整個社群的效用外，也意在幫助人們修身成仁。

三、 尾論

惡的問題可以分為對惡的界定以及對惡的生成機制進行探析這兩類，哲學傳統上一般以對后者的討論為主，或許認為惡產生于是對善的認識偏差，或是認為惡具有一個本質源頭等。然而對于前者，或許惡在某些宗教中更為嚴格的定義，但就世俗背景而言，這個問題則顯得十分復雜。

首先，當我們使用“惡”去描述一個對象時，這個對象似乎是并不是固定屬于某一個類型。人們可以說一項行為是惡的，但也可以說某一種欲望或者某一種人格等是惡的。盡管前文曾提到一個人偷梨吃不一定是基于偷梨的欲望，其吃梨的欲望是中性的；但這并不能否認欲望也可能會有善惡之分，例如具有偷竊癖好的人可能確實會有偷梨的欲望，甚至于在偷梨的背后并沒有吃梨的欲望。

另外，盡管我們可以叩問是否存在一種客觀實在、無時間性的惡的真理，但就實然情況來看，惡的認識也常常與文化傳統、習俗等因素有關。一個女性自主自發地婚后出軌的行為，無論在古代還是在現代都是道德錯誤的。但在某些特定時間點下，它會被視作一種典型的惡行；而在不同的時代背景中，這個行為盡管道德上是錯誤的，但卻不一定會被當作惡行。

一般而言，在人們的認知中，惡似乎都屬于道德錯誤，但道德錯誤卻并不都是惡?；蛟S可以從程度上區分惡和道德錯誤，但人們似乎很難就惡與道德錯誤在程度上的分界點達成一致。因此，我想荀子式的這一惡的理論，“惡即是指代一個具有完整道德能力的行為主體由于其自身對公共性價值及公共原則的心知之弊，在完全自主的前提下實際造成或傾向于造成違背‘群居和一’的情形”，旨在從“群居和一”的質而不是從量上對惡進行界定，對惡的描述也不必限于某一類對象，或許可以為當代對于惡的理解與界定作出一定程度上的貢獻。