想象與抵牾：生態視角中的文學荒野及現代啟示

紀秀明

(大連外國語大學 科研處，遼寧 大連 116044)

0 引言

“荒野”(wilderness)指原生自然和原野，“是人類尚未涉足的原始大自然，人工的痕跡幾乎不明顯，而只顯現出自然力量的影響”(Allin，1982)?；诠畔ＥD哲學的“被獨立”與“二元化”思維，荒野被注定了其在漫長思想史里的與人類主體的“隔離性質”。盡管我們認為荒野常以隱喻的方式植根于科學和文學的想象，但是這種隱喻與想象依然還是主體想象的附庸，亦即亞里士多德所認為的“以他物之名名此物”(Garrard ,2004)。作為生態批評的重要淵源，浪漫主義經常賦予荒野以隱喻功能與意義，傳達哲學與文化反思，或以隱喻的方式進入政治與民族國家構建的想象。但是，就本體意義而言，荒野承載了個體與自然、社會及宇宙怎樣豐富的隱喻關聯？現代化進程中荒野自然的意義與功能發生怎樣的微妙轉換？文學與批評中的荒野如何跨越隱喻諸種，實現從荒野美學到實踐美學之轉型？

1 另一種隱喻？通識的工業、異化與自然應許之地

浪漫主義對荒野極度推崇。在某種意義上，荒野是人心靈與自我實現的家園隱喻。藍仁哲(2003:5)指出，“在庫柏看來，荒野保持了原始的幽美，……這種自然與文明間的沖突和渴望回歸自然的迫切性在?？思{的小說《熊》中同樣表現得淋漓盡致，對馬克·吐溫筆下的哈克貝利·芬來說，荒野的邊疆充滿希望，它是承諾自由的福地?！辈簧僮骷野鸦囊袄硐牖?，將其描寫成擺脫社會限制、享受充分自由的最好去處。庫柏《拓荒》中的獵手班波沉醉于淳樸的自然之美，森林就是藝術走廊和圣潔的教堂，雷蒙德湖是他的第二天堂，是“令人歡欣鼓舞之地”，是“天馬行空的逐獵之地”。在?？思{的《熊》中，萬事萬物急不可待回歸荒野，遵循生命與自然的規律?；囊笆巧锘氐狡降葘χ诺膱鲇?，而萬物之靈的人只有脫開現代物象的束縛，才能把自己融入荒野。事實上，恰恰是自然以及自然里的一切生物，成就了人的生存與內心的平衡，完成了獵人的自我實現。馬克·吐溫也借荒原實現哈克貝利·芬的自我成熟與完善。詩人筆下的自然是心靈回歸的殿堂，華茲華斯在《丁登寺》中寫道：“聽憑大自然的引導：與其說像一個在追求著所愛，倒莫如說正是在躲避著所懼。因為那時的自然(如今，童年時代粗鄙的樂趣，和動物般的嬉戲已經消逝)在我是一切的一切?！?卞之琳，1983：67)正如繆爾所說的“在上帝的荒野里蘊藏著這個世界的希望”；愛默生也再三申說“在叢林中我們重新找回了理智和信仰”，在自然界永恒的寧靜中人，又發現了自我。

另一方面，浪漫主義文本已然將荒野與自然的復興作為主體對抗異化的方式與手段。隨著現代工業化進一步深入，整個社會對自然資源進行無以復加的掠奪，人們逐漸遠離了往日純樸寧靜的田園生活。以自然為精神自由的幻夢逐漸被破壞，“自然界永恒的寧靜”越來越難奢求，上帝的荒野純粹性越來越被質疑?；囊皬木褡栽诘南胂?，淪為主體不得不的抵抗。庫柏《拓荒》的獵人堅決拒絕，并抵制與其他拓荒者合作開墾自然資源。在他看來，不斷擴大的聚居地和西部荒野開發都會加劇踐踏環境。他控訴同伴們不擇手段地推進西部開發。認為他們已經剝奪了上帝所造萬物的生之愉悅，在制造麻煩并最終鑄成罪惡。然而西部移民和發展已經成為美國歷史不可阻擋的潮流，納蒂對移民進程的阻撓必然式微。絕望落寞的獵人最終決定逃離斧頭砍伐聲、樹木折腰聲，走入荒野深處去尋求自然的真善美，找尋心靈的寧靜。獵人獨自走向落日余暉，表明了他對自然的刻意回歸和對西進移民的抗拒。

馬爾庫塞關于技術合理性與統治邏輯的辯證性乃至悖論性的論述，對理解浪漫主義自然對抗工業理性問題具有啟發意義。他肯定了工業邏輯與社會科學秩序的合理性：“勞動的科學管理和科學分工大大提高了經濟、政治和文化事業的生產率。結果，生活標準也相應得到提高。與此同時，并基于相同理由，這一合理的事業產生出一種思維和行為的范式，它甚至為該事業最具破壞性和壓制性的特征進行辯護與開拓?？茖W技術的合理性和操縱一道，被熔接成一種新型的社會控制形式?！?馬爾庫塞，2016：125)同時，馬爾庫塞還強調：“我們還懂得，生意必須做下去，替代性選擇是烏托邦。這種意識形態屬于既定的社會結構，它是該機構繼續運轉的必要條件，是其合理性的組成部分?！?馬爾庫塞，2016：125)

馬爾庫塞還批判了機構對“人化自然”目的的破壞，“然而該機構擊敗了它自己的目的，如果它的目的是創造一種以人化的自然為基礎的人類生活的話”(馬爾庫塞，2016：125)。他既看到了肯定與否定的復雜性，又指出了價值判斷的難度。這種狀態不是心靈的狀態，“從一開始，否定性就寓于肯定性之中，野蠻寓于人性之中，奴役寓于自由之中，而是現實的狀態，在這種現實中，科學頭腦對于聯結理論理性和實踐理性起決定性作用”(馬爾庫塞，2016：125)。馬爾庫塞對工業文明和科技理性提出了批判，也對工業技術中的道德與正義功能由誰監督的問題提出質疑，但難免陷入正反思辨的悖論?！叭绻坪兔?、和平和正義既不能從本體論的條件中推導出來，又不能夠從具有科學理性的條件中推導出來，那么它們在邏輯上，就無權要求普遍的有效性和普遍的實現” (馬爾庫塞，2016：125)。也就是說，觀念受科學理性的排斥，它們變成了單純的理想，而它們具體的、批判的內容則消散到特定的倫理和形而上學氛圍里。

也許，對單向度的批判，恰恰說出了答案的多維性與制約性以及形而上學無限遞進性。盡管我們一直以笛卡爾的二維思維看待科學性與理性的決然與獨立，甚至過度“概念化”，或者違反邏輯地攻訐，或以政治、道德、歷史取代科學，但是其科學價值與功能實踐本身亦受制于價值體系的事實是不容置疑的。在這個層面上，我們看浪漫主義乃至之后所有文學現象里的對荒野與自然的遁世處理，更能看出其脫離實踐的空想性與唯心性。

2 超驗與神性

晚近生態批評的崛起，提醒我們再次回到理論原點。我們有必要對人與自然世界的關系重新進行探討。柏拉圖認為，人的感性生活與理性生活有天壤之別。知識和真理屬于先驗的秩序，屬于純粹永恒的理念國度。笛卡爾的二元論發展了柏拉圖的觀念，奠定了現代理性與哲學的基調，也促成了現代邏輯里的自然與人、主觀與客觀、理性與感性等的對峙。這是一種對中世紀神學的釜底抽薪的決裂。也促成了現代邏輯對工業文明等問題的單向度思考，甚至是文學思維的制約，比如系列荒原與城市對峙的意象與原型，比如逃離與回歸主題。

受基督教教義與科學理性二元觀的影響，人們習慣于將自然放在人類的對立面做理性客觀的分析和推理。然而正如馬爾庫塞所指出：“笛卡爾的二元論是靠不住的。其思維著的自我實體將類似于廣延實體，并預言出現一種能夠定量觀察和測量的科學主體。笛卡爾的二元論已經暗含著它的否定。它將打通而不是阻擋建立單向度科學領域的道路。在這個領域中，自然客觀上是關于心靈的，也是關于主體的?！?馬爾庫塞，2016 :132)由此，我們更便于理解為什么愛默生所引領的超驗主義運動是一場思想和文化的解放運動，被后世稱為美國的文藝復興運動。

同樣，撇開純粹到令人質疑的二元論對峙，現代自然觀因神性反思而富有彈性，歐金尼奧·加林在《中世紀與文藝復興》中詩化描述“在現實的陳舊觀念逐漸消失的基礎上，萌發出‘人文學科’和‘新的科學’藝術家們發現了神話的古老使命，恢復了它的含義，同時成熟的意識把‘神的’形象置于美麗的幻想中，把它們處于天空遼闊的空間里，并使向人發出的歌聲充滿著寂靜宇宙，這樣人就不再害怕”(歐金尼奧·加林，2016:89)。浪漫主義自然觀脫離了對二元論的信賴，或者更為準確地說，以自己的情緒與感性，參與對自然經驗世界的嶄新體驗。

“我們為什么不去享受一種與世界的全新關系呢？我們的詩歌和哲學為什么總是遵循傳統，卻沒有洞察力呢?”(愛默生，2010:1)愛默生對自然與人的關系的反思是自發自覺的?！霸跇淞掷?，我們回歸理智和信仰”,“他在天空和樹林永恒的寧靜里，重新找回了自我”(愛默生，2010:4，8)。他突破了人與自然二元對峙的邊界，思考人與自然的主客融合，歌頌荒野與生命的力量，歌頌人與自然和諧之美。

如果說，加林強調與憧憬的依然是人的先導，強調“恢復”“使”“置于”“把”，愛默生則以神性和上帝為先導。人、荒野和上帝精神具有內在關聯性。愛默生在《論自然》中指出: “自然只是智慧的影子或模仿物，是靈魂中次要的東西。自然只是一個無形的實在?！薄懊總€自然物，如果觀察得當，都展示了一種新的精神力量?！?愛默生，2010:18 )愛默生認為，上帝是萬能的，是理性與道德的精神集合體,主宰著世間萬物，人要信仰上帝。他將超驗看作為人向上帝不斷靠近、回歸以及重拾神性的進化過程。愛默生將上帝與大自然相聯系，自然是愛默生思想體系中作為本體的“超靈”與作為人理性能力“直覺”的中間環節。

在實現主客觀、信仰與道德統一的方法上，自然的神秘性與神性已然成為至高標準與手法。倡導自然、人神統一，“超靈”與直覺的神秘主義恰恰富含對抗性與同一性?！?神秘主義)那種奇特的關于普遍對象的非實在性的感受，即與日常事務的聯系的喪失；在這種喪失中，外部世界失去了其穩固性，而心靈則似乎在完全的孤寂中從自身深處產生了奇異幻象的瘋狂舞動。這些幻象迄今是作為不受約束的真實而有生氣的東西出現的?！?(羅素，2017：18)這是神秘主義對抗性的一面：“懷疑普遍知識，并為接納一種看似更高級的智慧的東西掃除障礙?！?羅素，2017：18)神秘主義另一個重要特征是同一性?！八嘈磐恍?，并拒絕承認任何地方的對立與分割?！比f物統一，“宇宙是一個不可分的全體，而且似乎是其部分的東西，假如被看作實質性的及自存的，就只是一種幻覺”(羅素，2017：19)；“神秘主義哲學相信洞見，而反對零散的分析的知識：它們相信一種智慧的、突然的、穿透性的及強制性的方式，這種方式與一種完全依賴感官的科學對外部現象所做的緩慢而易錯的研究形成了對照”(羅素，2017：20)。

更為重要的是，愛默生和浪漫主義詩人強調人、荒野和上帝三位一體的道德美學體系，這彌補了文藝復興與啟蒙運動以來對神性與善的某種忽略。愛默生將美學問題與信仰問題結合,將美學復歸于對宇宙本體的真與善的把握上。自然與荒原的道德指向是真善美?！按笞匀皇且黄A存著形式的大海，這些形式極其近似，甚至是一致的。一片樹葉、一束陽光、一幅風景、一片海洋，它們在人的心目中留下的印象幾乎是類似的。所有這些東西的共同之處——那種完滿與和諧——就是美?！?“宇宙的激流在我的身心間流淌；我成了上帝創造的微粒的一部分?！跇淞掷锩?，我們重新找到了理智與信仰，在那里，我會感到我的一生永遠不會有任何遭遇——沒有恥辱，沒有災難?！?愛默生，2015：21)華茲華斯《丁登寺》同樣強調自然的神性力量，以及神性所指向的生命和諧之美：“我憑借它們還得到另一種能力，具有更崇高的形態，一種滿足的愜意，這整個神秘的重負，那不可理解的世界令人厭倦的壓力，頓然間減輕；一種恬靜而幸福的心緒，聽從著柔情引導我們前進?！椭C的力量，欣悅而深沉的力量，讓我們的眼睛逐漸變得安寧，我們能夠看清事物內在的生命?！?卞之琳，1983：67)

3 心靈實踐與本體自然

就浪漫主義的一般內涵而言，梭羅沒有逃離愛默生式的浪漫主義哲學思想:對古典主義和啟蒙主義理性的反抗、對工業文明的反思與批判、對個體與自然的照拂、以及對消逝的田園生活的眷戀、對自然回歸的向往都在預設之內。但是梭羅之所以在生態批評史學上得到更多重讀與價值重估，在于他對愛默生式“神秘超驗”的凌逾。愛默生認為自然是精神的象征，自然被理解為中介與對象。梭羅早期的思想和創作如出一轍。比如他說：“我熱愛野性，同樣也熱愛德行?！闭J為自己有“一種本能的對神秘的精神生活的追求，但也有另外一種對原始的野蠻生活的渴望?！薄盎囊笆且粋€安置我們的最好環境”(梭羅,1997:198)。浪漫主義思潮本身就負荷對工業世界的精神與個人棲息的反思。因此，田野與荒原的書寫，就有了遁世與逃離的自我解救意味。

心靈實踐與“深林”試驗，讓梭羅越來越具有當代生態主義意蘊。他自己避世瓦爾登湖，棲息深林逃離現代生活，通過“回歸荒野”更新自我?；囊笆且靶缘馁A存庫，人可以享有物質社會絕對不能提供的獨處和精神自由，從而找回自我，洞悉自然本真?！岸萑肽硞€荒野里。在那里，我能有更好的機會讓生命發生作用”，梭羅認為自然是實實在在的本真存在，是一切生命的源泉。人與自然的關系應該是一種“溫柔的”“人際關系”。這種自然本體倫理觀使其成為生態主義的先驅，被譽為美國生態文學的源頭和奠基人。

瓦爾登湖的旅居事實上是梭羅的實驗，是為了驗證自己對社會改革的一些想法。他曾說道：“我從自己的實驗中了解到，如果一個人能自信地在他所夢想的方向上前進，爭取去過他想象的生活，他就可以獲得想不到的成功。他將把一些事拋在后面，超越一個看不見的界限；新的、普遍的，而且更自由的法規將在他周圍和內心自行建立起來；或者舊的法律得到擴大，以更自由的意義做出對他有利的解釋，他可以在生命的更高級的秩序中生活。(羅伯特·塞爾，1996：652)但是正如布伊爾所指出的，這種實驗依然是烏托邦式的，因為“至于封閉的問題，當我們研究一個作家對‘自然寫作應聚焦于一個遠離社會的空間’這種假定抵制時，(就如同)瑞秋·卡遜的事業就是有力的證明，因為有這樣的發現：地球上沒有一個空間能夠脫逃人為的毒害”(布伊爾，2010：47)。這也是浪漫主義被現實主義者們所詬病的原因，比如查爾斯·霍依德在《馬拉德與新浪漫主義》中批判梭羅式“浪漫主義對客觀現實的拒絕”，認為浪漫派實質上是逍遙派,不敢或不愿面對現實，僅僅局限于“心靈”的實踐。

為什么浪漫主義自然觀與荒野觀成為我們遲遲無法轉移的話題？因為當代英美生態批評經常將生態哲學的反思追溯到18至19世紀浪漫主義。這其中，可以看到其對后來生態批評濫觴的種種“前”跡象與隱脈。事實上，愛默生并沒有給予自然主體認同，“自然總是呈現心靈的色彩”(愛默生，2010:5)“自然只是智慧的影子或模仿物，是靈魂中次要的東西。自然只是一個無形的實在”，“每一個自然事實都是精神存在的象征，每一個自然現象都對應一種思想狀態”(愛默生，2010:13)?；脑c自然問題始終以神性與道德為形而上取向，并將最終的希望寄托于資本理性與自然理性的結合。梭羅承繼愛默生的觀點，又以荒野中的“心靈”實踐形態，進行遠離社會的烏托邦式實驗。而約翰·繆爾的逃亡則更有書生理想主義的意氣。1907—1913年的赫奇荒野大辯論(官方為代表的自然資源保護主義[Conservation]和以繆爾為首的民間自然保護主義[Preservation])，終究以繆爾派的失敗而告終。后現代批評者認為:現代科學已經從理性上使浪漫主義關于人和自然的神圣信念與道德神廟構想成為不可能?！翱茖W已證實大自然是破壞性的,極端兇惡殘忍的。在他們眼里，人類是物質的人，處于監獄般的環境里,像是盲目的囚犯,沒有意志也無選擇。在這樣的世界，浪漫主義者不過是稚氣的空想家,他們的自然美景只是幻象，他們的道德價值觀念純粹是空話?！?周思釗，2020：81-88)

直到當代生態批評的崛起，利奧波德大地倫理觀、羅爾斯頓的自然價值以及奈斯深層生態學的三維解讀，讓作為本體意識的自然再次跌跌撞撞闖入理論漩渦的中心地帶，開始了一場正式規模的對自然重新審視的浪潮。很明顯，此次對荒原野性的呼喚，既有基于浪漫主義同樣的理論權宜，比如以荒原為手段的反現代性，一如以荒原為手段的反理性、反工業的路數。更有基于倫理與現實的、基于地方與全球的、世界自然與政治景觀格局變動下的人與自然關系的嶄新思考——誰為中心？如何組織與運行？實現怎樣的棲息？因此，這一次的逃離顯得格外與眾不同，并非簡單地回歸，而是一種新意識的變革與升華。

利奧波德的“大地倫理”將形而上與形而下界限打開，直接從倫理層面進行了共同體設想與論斷。共同體就體現了“非鳥瞰”“非俯視”的整體性與平等性。自然作為中間位物，不再是上帝與人之中間，而是在其間，是天、人、荒野合一。自然亦非泛神性的，而是與倫理共建的，一方面以此去魅了神秘與唯心性，一方面，又以人倫與社會關系拓展了人、天、自然維度。這種觀點不同于生態中心主義，是一種生態整體主義觀點。

同樣，深層生態學家奈斯的觀點也具有重要轉折性意義。作為一種生態中心論的世界觀，奈斯凸顯了人的民主與自然的民主，他在“生態中心主義平等原則”的基礎上，提出“大寫”的自我實現原則。奈斯理論之所以有這么深的影響力，就是他兼顧了荒野大地與“人”關系的獨立性。奈斯將自我的成熟理解為三個層次：“本我”“社會自我”及“形而上自我”?！啊味系淖晕摇挚梢苑Q為‘生態自我’，它不僅包括我，一個個體的人，而且包括全人類，包括所有的動植物、甚至還包括熱帶雨林、山川、河流和土壤中的微生物等。它必定是在與人類共同體、與大地共同體的關系中實現的?！?雷毅，2001：24-56)同時，強調人在自然中的“存在”感與實現過程性——“自我實現的過程就是人不斷擴大自我認同對象范圍、超越整個人類而達到一種包括非人類世界的整體認識的過程” (雷毅，2001：24-56)?？梢哉f，對象范圍與非人類世界促成了“生態自我”的成熟與完善。個體自我實現的水平越高，就需要越多的其他生命存在物達到自我實現，即‘共生’——‘自己活著，也讓他人活著’”，“當人達到生態自我，就能在所有存在物中看到自我，也能在自我中看到所有存在物”(Naess，2005 :137)。這里吸取了存在主義的關于“本質”的定義方法，也與曾繁仁的“生生美學”對現象與存在的認知有異曲同工之妙，同時也大有“物我合一”的哲學思辨。

談荒野的哲學思辨，不能不關注羅爾斯頓的《哲學走向荒野》與 《自然界的價值》。奈斯認可自然基于平等的整體內在價值“對我們而言，整個星球、生物圈、蓋亞系統是一個統一的整體，這其中的每個生命存在物都有平等的內在價值”(Naess，2005 : 18 )，而羅爾斯頓在強調生態系統的穩定和動態平衡、保護物種多樣性的前提下，更強調荒野自然非工具主義的內在價值?！盎囊笆紫仁莾r值之源，其次才是資源”，“自然物身上存在著某些自在的價值”(羅爾斯頓，2000：131)，這種價值主體性是客觀的、至上的、絕對與此在的。自然與荒野因其母體的“創生性”而被霍爾斯頓推演出割裂歷時的本體靜態價值。這也是其理論后來被第二浪潮公平正義批評一直所詬病的?！盎囊啊弊鳛楸倔w，存在著難以自圓其說的想象與抵牾的邏輯矛盾:為了論證荒野的至上性與絕對性，環境倫理學極力張揚荒野的先在性、系統性與自組織性特征,其結果卻反而說明了荒野的非自在性和非原始性。無視自然的實踐中介性與社會中介性,導致“荒野自然觀困境”?；囊白匀挥^不過是“客觀自然主義”自然觀, “客觀自然主義”是“毫無血肉精神的”,是“半截子”的唯物主義和歷史觀上的虛無主義(孫道進，2006：15-18)。

認識到荒野回歸實踐、回歸社會之必然，當下的西方生態學者對生態批評做了重大理論調整——自然觀與環境公正、社會正義相結合。布伊爾(2010:14)指出：“文學研究的環境轉向一直是更多地受問題而非范式驅動”。顯然，由于問題導向，“那些實踐中的所謂生態批評家們的‘生態’就更傾向于美學、倫理學和社會政治學，而不僅僅是環境自然與科學。這種傾向自運動的開端就存在，而且還不斷發展”(布伊爾，2010:14)?！吧鷳B批評從自然環境發展到把城市環境、‘人為’與‘自然’維度相交織的所有地方以及全球化造成的各個本土的相互滲透都囊括在內?！?布伊爾，2010:14；2015)在現實與行動主義等理論的推動下，生態批評將進入美學、倫理學與社會政治學理論“回旋”，其從文學想象、經田野實踐到社會實踐已成必然。

4 結語

生態批評以開明、公正而可持續性視野對過往和當前世界提供了獨特見解，將自然與人的問題放在一個更整體、更系統的語境下思考。利奧波德不局限于對“共同體倫理”的觀念性想象，一再重申“實踐、教育、公共策略”的協同意義；布伊爾對城市生態、地方性、瀕危世界寫作的思考不斷深入；生態女性主義一浪高過一浪的社會化行動與介入等。生態批評時刻以理論內部不息的對撞與自新、自反，昭示著不可阻擋的日趨社會化與世俗化的荒野美學到實踐美學之轉型。