論自然權利的不完備性

程志敏

摘 要：自然權利來自于自然法，同時也是對后者的悖離，這注定了它在理論上的不完備和實踐上的無能為力。自然權利的不完備性首先體現在來源上的含混甚至脆弱，它不再訴諸超驗的存在，而人的理性又終歸靠不住，最終只能訴諸普遍同意或契約。此外，自然權利不再與“存在”和“自然”相關，而僅僅是人這種特殊存在者的特權，其內容也萎縮成“自我保存”，喪失了更高的標準。自然權利不再是“正確”或“正義”的產物，而僅僅是“能力”的結果。這種能力的實質是控制和占有，它以“自由”為前提，實際上是在為近代市民國家的建立以及后來的資本主義擴張奠定理論基礎。單純談自然權利，只能導致它的自我毀滅，人類命運共同體更多地要求它與“自然義務”相結合。

關鍵詞：自然權利;自然法;理性;存在;義務

中圖分類號：D90 文獻標志碼：A

文章編號：1001-2397（2021）04-0055-08

DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2021.04.05

作為近世西方現代法律基礎的自然權利natural rights，在漢語中往往譯為“天賦權利”。但這顯然是不恰當的翻譯，因為它基于錯誤的理解，或者說不了解它的來龍去脈，不懂得這個曾經神圣而輝煌概念的有效成分在今天其實已所剩無幾。相反，這個擁有虛假光環的字眼已經變成了暴力的幫兇，推動著世界性虛無主義不斷前行，憑借科技、工業和資本的強大力量裹挾著人類逐漸走向深淵。我們并不否認自然權利對現代社會的奠基性意義，但我們目前可能更需要看到它的不完備性。

一、來源上的闕如

中文所謂“天賦權利”，實際上已經預設了權利的來源，即“天”。不過，近代西方人所高揚的natural rights并沒有這樣的內涵，恰恰相反，它正是對“天賦”或“神授”的反抗。盡管中文的“天賦”與“天生”或“天然”義近，但那與西方的natural right（請注意，這里是單數）一樣，無疑是一種古典的思路——古代只有“自然正確”或“自然正當”（natural right，dike physeos）的說法，他們相信世界上有某種憑其自身就天然（by nature）值得追求的美好品質;而“自然權利”（natural rights）乃是現代人的發明。

[美]施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，三聯書店2003年版，第8頁。所以，把natural rights譯作“天賦權利”，看似只是文化交流過程中的過分“歸化”，實則南轅北轍的誤會。參見張永和：《權利的由來》，中國檢察出版社2001年版，第154-155頁。換言之，古代只有“自然法”理論，沒有“自然權利”之說，因為古人知道，人乃是有限的存在（limited being），必須法天而行，以超驗的存在為人世言行的歸依。

但無論是1789年的《人權宣言》還是1948年的《世界人權宣言》，都沒有“上帝”“神”或“天”的字樣，而是直接提出了“權利”之說，未經闡釋，也未加以說明，仿佛它對每一個人都是自明的。而且頗為奇妙的是，人類歷史上最重要的這些文件都是大量使用“被動態”來撰寫的，比如《世界人權宣言》第一條中的“they are endowed with reason and conscience”，中譯文改成了主動語態：“他們賦有理性和良心”。但endowed本意是“被賦予”，我們會問：被誰賦予？而文件中多次出現的entitled（有權，有資格）也同樣是含混的，這種被動態或分詞看似巧妙繞開了主語或主體為“誰”的問題，卻懸置了權利的授予者，從而讓“自然權利”成為無源之水。

在《獨立宣言》中，美國國父們明確地把民族之間的關系或狀況歸為“自然法和自然之神”所賦予（entitle），而且人們又被“造物主”賦予了（endowed）了某些不可剝奪的權力。且不說“自然法”排在最前面，至少“自然之神”（Natures God）這個說法已經大大降低了神的地位，也大幅度剝奪了神明的管轄范圍?！度藱嘈浴分须m然也提到了“最高的存在者”（lEtre suprême），但它不是真正意義上的“神”，與權利的產生及其性質沒有絲毫的關系，不過是《宣言》的序言末尾才出現的見證者。

法律學者們，比如格老秀斯、塞爾登、霍布斯、潘恩等人，沒有明目張膽否認權利有一個超越性的來源，甚至還明確地把這個源泉歸于“上帝”。但這個“上帝”已經沒有實際意義，只是一個精巧的擺設，充其量是“理論假設”而已[德]萊布尼茨：《神義論》，朱雁冰譯，三聯書店2007年版，第31、133、178頁。另參見[英]凱恩斯：《萊布尼茨的法學理論》，尹亞軍譯，見吳彥、楊天江編：《自然法：古今之變》，華東師范大學出版社2018年版，第113頁。另參見[英]登特列夫：《自然法》，李日章等譯，新星出版社2008年版，第59-60頁。，一旦由此演繹出完整的權利體系，這個“假設”也就可有可無了。實際上，現代自然法和自然權利理論的基石不再是上帝，而是理性，人們追求的是在理性的絕對自主性中建立起世俗生活的一切方面。思辨理性從其自身之中“推導出表現為公理形態的一切法律，一切道德，一切正當。事實上，即便沒有上帝，這也成立?！盵德]羅門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海三聯書店2007年版，第70頁。這時，“上帝”即便不是理論家的自欺欺人，也顯得多余。F. Suarez. A Treatise on the Laws and God the Lawgiver. In Selections from Three Works of Francisco Suarez. Trans. by G. L. Williams etal，Clarendon Press，1944，p.190。[荷蘭]格老秀斯：《戰爭與和平法》，馬呈元譯，中國政法大學出版社2015年版，第6頁。

那么，自然權利的新基礎是否靠得住呢？《獨立宣言》談到有關權利真理的所謂“自明”（self-evident），本身就是“理性”的特質，但這個“自明”又何以得到保證呢？《世界人權宣言》第一條說“他們賦有理性和良心”，仿佛“權利”就是來自“理性”，殊不知在被動語態中的“理性”本身還是被賦予的。無論我們如何理解“理性”，比如把它普遍化為所有人的存在特性，甚至進一步把它神圣化為上帝的賜予，但它歸根結底是“屬人的”（humanae），本身并不能自我擔保其合法性。相反，“在康德的法庭上，理性擔當的角色不少于五種。它既是被告，也是起訴人和辯護人，而且首先是法官，此外它還是頒布法官據以判案的法律本身?！盵德]赫費：《康德的〈純粹理性批判〉——現代哲學的基石》，郭大為譯，人民出版社2008年版，第26頁?？磥?，理性完全無法勝任自然權利新基石的工作，自身還存在著根本性的理論困難。

既然上帝已死，理性又靠不住，還有什么辦法論證自然權利的合法性呢？《獨立宣言》訴諸對“人類意見”（the opinions of mankind）的尊重以及“被統治者的同意”（the consent of the governed），而《世界人權宣言》則寄希望于“普遍和有效的承認和遵行”（universal and effective recognition and observance），實際上就讓自然權利的標準進一步降低，走向了現代“意志論”的“普遍同意”或“共通的同意”。參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復等譯，商務印書館1985年版，第279頁，另參見第62、135、212、235、270、377頁;[英]洛克，《政府論下篇》，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館1982年版，第59-64頁。這也是現代“契約論”興起的隱秘原因：契約（agreement）就是同意（agree）的結果。而看起來古雅的contract，來自拉丁語contractus，其意不過是“共同訂立”而已。這也是現代“民主”思想成為政治正確的意識形態的根本原因：民主無非就是討價還價后的妥協和同意。至于其美丑善惡，似乎已不再考慮之列，人類命運完全交給不大靠得住的人性了。M. C. Murphy. Natural Law in Jurisprudence and Politics. Cambridge University Press，2006，pp. 91ff.

神、天、自然等超驗的存在已不再是自然權利的來源，而理性本身無法承擔起為自然權利奠基的工作。至于“普遍同意”，與其說賦予自然權利以“公意”或“共同意志”，不如說是讓自然權利變得模糊、混亂甚至矛盾起來，畢竟人類民主史上多次發生人們普遍同意政府剝奪自己自然權利的悲劇。人們普遍同意的，往往是讓渡自己的權利，而據說這種順服才是自己真正的權利。正是這種普遍同意催生了現代的“主權”（sovereignty）概念，從而不僅沒有給自然權利帶來福音，反而造成了慘重的人道主義災難。

二、內容上的空無

近代唯名論和實在論的沖突以前者的勝利告終，其結果就是“上帝的意志”取代了外在的客觀法則。又隨著信仰的奔潰，“意志”的主體從“上帝”變成了“人”，主體性（實則為主觀性）原則就是自然權利唯一可以依靠的理論基礎。結果，人的存在本身成了權利的本體論依據，正如潘恩所說，“天賦權利就是人在生存方面所具有的權利。其中包括所有智能上的權利，或是思想上的權利，還包括所有那些不妨礙別人的天賦權利而為個人自己謀求安樂的權利?！盵美]潘恩：《人權論》，見《潘恩選集》，馬清槐等譯，商務印書館1981年版，第142頁。

把權利的基礎建立在“存在”（being）之上，這本身具有一定的合理性，在古代也能找到更為深刻的佐證。古希臘人用exousia表示“特權”或“權利”，該詞的前綴ex-表示“從…而來”，詞干ousia即“存在”或“本質”。其字面意思即是說，“權利”乃是“從存在本身而來”，凡存在者都有絕對的存在權利——這大概也是現代“生存權”的思想來源。但像潘恩一樣，把自然權利限定在“人的存在”（existence）上，就嚴重走樣了。

首先，“權利”不再是所有“存在者”的存在論依據，而僅僅是“人”這種特殊存在者一家獨享的“特權”。正如格老秀斯所說，人有理性和社會性，高于其他所有存在物，因而無論是“法律”還是“權利”（ius），都與人（persona）相關，并且附屬于人，權利（ius）無非為了人能夠正當地（iuste）擁有某物或實施某事而保駕護航。[荷蘭]格老秀斯：《戰爭與和平法》，何勤華譯，上海人民出版社2005年版，第33頁。這時，自然法與人法的關系就完全顛倒過來，現在的理論認為“人性本身就是自然法之母”，一切都完全依賴于人類的意志。參見[荷蘭]格老秀斯：《戰爭與和平法》，何勤華譯，上海人民出版社2005年版，第8、38頁;霍布斯：《法律要義》，張書友譯，中國法制出版社2010年版，第88頁;[荷蘭]斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務印書館1963年版，第69頁。這種看法似乎在古羅馬就開始了，參見[古羅馬]西塞羅：《論法律》，王煥生譯，上海人民出版社2006年版，第31頁。這看起來極力高揚了人的地位，甚至在康德“人為自然立法”的口號中把人的主體性塑造成了神性。但這種過分的拔高反而會損害人的主體性，也會讓“自然權利”突破自身的限度而歸于虛無。

自然法降格為萬民法，而萬民法的本質則是人法，于是人法成為了新時代的自然法F. Suarez. Selections from Three Works of Francisco Suarez，p. 185.，表面看來這似乎是“人”的勝利。但如果我們僅僅把“自然權利”限定在“人”身上，無疑太過狹窄?！白匀粰嗬钡膬群呀涀兂伞叭说淖匀粰嗬?，其實質則是“人的權利”。在這個隱秘的轉換過程中，“自然”消失了，因而“自然權利”其實已經名存實亡，哪怕它還保留了看似神圣的“自然”字樣。更何況“自然”已從“母親”的地位下降成了“仆人”，成了無生命的“資源”，甚至是暴烈而不可控力量的代名詞。在這種情況下談論“自然權利”，顯然是一種自我否定。

其次，“權利”僅僅關乎“生存”，也就是“自?！?，而不再關涉“存在”，即全面而豐富的天性或自然的自我實現，更與共同體的利益無關。

潘恩所謂“自然權利就是人的生存方面所具有的權利”，是把自然權利縮減為人的“生存”（existence），而不是古代更為普遍的“存在”（being）。在這樣的思維方式中，人的個體性自我保存就成為了自然權利的第一甚至唯一的內容，其余如財產和自由等等，不過是“自?！钡母綄倨范??！白晕冶４妗蹦耸亲匀唤虒f物的一般原則，或曰“第一自然法”，它甚至是上帝賦予造物的根本愿望。[荷蘭]斯賓諾莎：《人和公民的自然法義務》，鞠成偉譯，商務印書館2009年版，第59、76頁;[法]孟德斯鳩：《論法的精神》，許明龍譯，商務印書館2009年版，第10頁。自然權利的這條根本原則實際上不僅是自我意志的實現，更是欲望的合法放縱，因為“自然權利是做無論何種能夠保衛自己或取悅自己的事情的完全而普遍的自由。因為欲望是基本的、原初的和自然的，欲望指派我們去滿足它們?！眳⒁奫美]塔克：《自然權利諸理論：起源與發展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團2014年版，第165頁;[荷蘭]斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務印書館1963年版，第16、213、259頁。其核心便是占有：如果能夠欲求，就可以占有和享用，這就是自然權利！

“自?！碑斎皇恰按嬖凇钡牡谝灰x，古人也并不否認這一點，比如在亞里士多德那里，“保存”本身就是善，而毀滅則是惡。[荷蘭]斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務印書館1963年版，第55頁。但古人對“自?！钡恼J可，并不表明他們把這一點放到至高無上的地位。恰恰相反，在他們看來，“自?！笔亲畛跫壍臋嗬ㄉ踔粮菫榱烁吣繕硕匦璞M的義務），它本身不是目的，只是“保護他人”的基礎。公共利益或“利他”才（應該）是我們爭取權利所應該追求的高尚目標[古羅馬]西塞羅：《論義務》，王煥生譯，中國政法大學出版社1999年版，第14、29、31、153、191頁。[古羅馬]塞涅卡：《道德和政治論文集》，袁瑜琤譯，北京大學出版社2010年，第183頁。，否則，人與禽獸就沒有區別了。從這一點來看，現代自然權利理論的內容僅僅停留在存在論的低級階段，僅僅是初生的第一沖動，離“至善”（summum bonum）尚有萬里之遙，歸根結底在于現代人忘記了人的社會本能（appetitus societatis）。[荷蘭]格老秀斯：《戰爭與和平法》，何勤華譯，上海人民出版社2005年版，第4頁。這里譯作“社會生活的迫切愿望”的原文就是appetitus societatis（社會欲望，社會本能）。由此可見格老秀斯還在傳統思想世界中，參見[德]羅門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海三聯書店2007年版，第65頁;Benjamin Straumann. Roman law in the State of Nature：the Classical Foundations of Hugo Grotius Natural Law. Trans. B. Cooper，Cambridge University Press，2015，p. 90.

最后，“自然權利”（natural rights）不再是“正確”（right）的產物，而僅僅是“能力”（facultas）的結果，但人的能力并不能確保其言行之內容的可靠性。

“自然權利”來自于“自然法”，而“自然法”在遙遠的古代就是“自然正確”（natural right）——理論上的這種詭異變化完全是由ius一詞含混的意思所造成的，ius除了指（廣義的）“法律”以外，還指“權利”。而在古希臘，真正表達“權利”的詞是dike，本身已自帶明確的內容，即“正確的行為”，因此它還有一個更重要的含義：“正義”。更不用說，在最原初的語境即神話中，“權利”或“正義”（Dike）乃是天地大法（Themis）的女兒，其內涵遠遠超出“正確”的范圍。

在中世紀以及近代的法學理論中，權利（ius）是一種處分性的權力或能力。蘇亞雷斯說，“權利”就是“道德能力”（facultas moralis），針對的是自己的財產，擁有者對屬于自己東西的行為能力既是“美德”，也是“正義”。F. Suarez. Selections from Three Works of Francisco Suarez，p. 30。蘇亞雷斯以為自己在談“法律”，實際上已經是在談“權利”了。參見[美]塔克：《自然權利諸理論：起源與發展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團2014年版，第80-81頁;[英]菲尼斯：《自然法與自然權利》，董嬌嬌等譯，中國政法大學出版社2005年版，第166-167頁。而在古代，比如在西塞羅那里，“能力”不是為了確?！袄骸?，而是為了讓人們相互更緊密地聯系，也就是“為公”和“利他”。[古羅馬]西塞羅：《論義務》，王煥生譯，中國政法大學出版社1999年版，第23、143、265、269頁。但現在，攫取、占有以及保護自己占有物的“能力”成了“美德”和權利。不過，“能力”或“資格”絲毫不能保證“正確”，因為我們即便對子女、奴隸、金錢擁有絕對的“權利”，大多數人其實都不知道如何對待自己的“所有物”（更何況子女不能視為自己的財產），更不知道如何“利用”所有物來做什么事情?？傊?，自然權利的“正確性”絲毫得不到保障，也沒有值得我們拼死捍衛的積極內容。

三、形式上的片面

“自然權利”在形式上的片面性也能從外在的方面佐證其內容上的貧乏，還能幫助我們清楚認識其本質?！白匀粰嗬毙问缴系钠嫘园▋韧鈨蓚€方面，既指其外在的自我絕對化，也包括其內在的形式單一性，而正是這種絕對化和單一性造成了“自然權利”本身的消亡——這種干掉其對立面而一家獨大的做法終歸會危及自身。權利和義務在現代社會的顛倒，也讓自然權利走向了異化。

“權利”的不斷擴張逐漸導致“義務”的消失，最終形成“唯權利論”的單向度思維方式。一般說來，現代社會以“權利”為基礎或導向，相反，古代社會的著重點是“義務”。R. Lamb. Thomas Paine and the Idea of Human Rights. Cambridge University Press，2015，pp. 29-30.這種籠統的說法必然招致反對，因為權利和義務從來就是不可分割的兩個政法要素。張永和以“贈與”為例認為權利與義務有時可以分離，但這種行為是否牽涉到權利與義務，還可討論。參見張永和：《權利的由來》，中國檢察出版社2001年版，第313頁。但現代人過分強調“權利”的自然性（即現代語境中的神圣性），的確讓“義務”不斷萎縮，日漸遠離我們的關注，竟而有“滅絕”之虞。

誠然，現代人，比如蘇亞雷斯，并沒有完全丟棄“義務”，但這時的“義務”已不再是古代有著高尚內涵的officium，而是僅僅表示消極的被迫要求。古代的“義務”本身蘊含著“正確”“合宜”和“應當”，但蘇亞雷斯和普芬道夫等人所謂的強制性“義務”或“本能性的自然責任”（intrinsic natural obligation）最多只是捍衛屬于自己的東西，F. Suarez. Selections from Three Works of Francisco Suarez，p. 225。 “ 自然責任” 還不是“ 自然義務”。而不再是每個人都必須并且樂于從事的愉快目標。義務之所以談得上“愉快”，就在于它是人類自我成就和自我完善的必經之路，而不是不得已才為之的難堪事。

現代人多多少少還在談義務，但與權利相比，義務只是權利的點綴。比如說，在潘恩看來，義務不是無數的收稅關卡，而是簡單明了的兩點：尊敬上帝，禮待鄰居。相反，自然權利卻是絕對的，而且人完全充分行使這種權利的能力。[美]潘恩：《潘恩選集》，馬清槐等譯，商務印書館1981年版，第142-143頁。在《世界人權宣言》中，則幾乎看不到“義務”，也見不到“正義”之類的更高訴求，而正義在古代卻是至高的要求。[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003年版，第129頁;[意]阿奎那：《論法律》，楊天江譯，商務印書館2016年版，第66頁?！坝勺匀涣x務為取向轉到以自然權利為取向的根本性變化”的結果在于“使一項無條件的自然權利成為一切自然義務的基礎，因而義務就不過是有條件的?！盵德]施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第186頁。有絕對的權利，卻沒有絕對的義務。

更有甚者，極為有限的義務討論也只是為權利背書而已?，F代義務論的根本內容在于遵守法律，而法律又只是統治者的意志，那么，“義務”只能是被統治者對“權力”的順從[荷蘭]斯賓諾莎：《人和公民的自然法義務》，鞠成偉譯，商務印書館2009年版，第54-57頁。，由權利而來的權力或權威代替了自然法，成了至高無上的正確標準。而現代自然法或自然權利的目的之一，就是要磨掉公民的棱角，使之成為合群的順民。[英]霍布斯：《論公民》，應星、馮克利譯，貴州人民出版社2002年版，第31頁?！霸诨舨妓故掷?，十分悖謬的是，自然法成為一種無用之法，被壓縮為關于順服的社會與治理契約的法律形態”，[德]羅門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海三聯書店2007年版，第78頁。這恰恰是權利的反動。本來，只有正確的東西才具有權利，而不是相反。但現代人則認為，只要有權利，或者只要在權利范圍內做的事情，就一定正確。這在邏輯上不能成立，事實上也非常有害，它只會鼓勵自私自利的道德觀，也會造就原子式的個人主義。

義務是對自己的要求，權利是對別人的主張。古代以義務為核心，因而也就是以德性為指向（virtue-oriented）?，F代人以權利為圭臬，實際上是以個人的自由為最高目標，但自由并不是主要德性（cardinal virtues）之一?！皺嗬边@種“運用天賦之能的無瑕自由”不過是為了“竭盡所能以保命安身”參見[荷蘭]格老秀斯：《戰爭與和平法》，何勤華譯，上海人民出版社2005年版，第34頁。，似乎可以不顧一切，因而與道德無關——現代人的道德困境即由此而來，無論有多少再精致不過的“德性倫理學”，都無法拯救現代思想對德性的根本偏離。

所有的權利都是自然權利，都是由個人的自然權力（natural individual power）所支持的。Thomas Paine. Letter to Jefferson. InRights of Man，Common Sense，and other Political Writings. Oxford University Press，1995，p. 81.而自然權利實際上就是自由地擁有和處分其所有物的正當資格，其關鍵在于“擁有”“統治”和“處置”的“權力”（power）。在文藝復興時期之后，ius（法律、權利）更多地指dominium（所有權、統治權），其本質就在于可以隨意處置，包括對自有物、對他人乃至對自然的自由處理。由自然賦予的權利，最終目的卻是“統治”，包括統治自然——這大概是ius內涵最徹底的異化，也是對“自然”本身最辛辣的反諷！

這種以財產權或所有權（dominium）為基礎的權利，核心在于控制（domination），當然也包括對他人的控制。頗為奇特的是，自然權利既為絕對主義（尤其絕對王權）作出了合理的說明，也為帝國主義開辟了道路，同時也給“民主”之類的意識形態輸出準備好了發射架，也給掠奪性的“自由經濟”打開了方便之門?！白杂伞迸c“控制”看起來鑿枘不入，但兩者實際上有著不同的對象，自由是針對自己而言，控制是針對他人而言。自由不僅是個體性的，也是社會性的，更是國際性的——由此我們不難理解“自由”這一概念為什么在現代社會中會處于極為重要乃至根本性的核心地位。

在近代早期，對于尚未開發的土地，發現、占有、使用、轉讓的“自由”就成了“國際法”的基石。甚至重新占領和殖民已經有人居住的地方及其人民，也可以借“自由”的名義而取得合法性。參見[荷蘭]格老秀斯：《戰爭與和平法》，何勤華譯，上海人民出版社2005年版，第79頁;[美]塔克：《自然權利諸理論：起源與發展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團2014年版，第127-130頁?！白匀粰嗬崩碚撟畲蟮呢暙I在于為現代國際法奠基，也為殖民戰爭找到足夠的合理性。[英]梅因：《古代法》，沈景一譯，商務印書館1959年版，第55頁。在國際格局相對穩定的形勢下，自然權利又成了資本向外擴張的“自由工具”，也就是政治、經濟、文化方面“控制”（即殖民）的堂皇借口。因為，權利的本質就是要讓別人盡義務。[德]黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第295頁。

在帝國主義瓜分世界狂潮中，理論家們有時甚至連“自然權利”都懶得談，只需要談“能力”即“力量”足矣，因為自然權利本來就主張“其所欲及所能者，皆可為所欲為，加以占有或為用益?！瓩嗯c利（utile）本是一物?！盵英]霍布斯：《法律要義：自然法與民約法》，中國法制出版社2010年版，第77頁。這就是“強權即公理”（Might is right）。自然權利它以“權力”或“力量”（power）為支撐，目的是統治或控制（包括對世界的控制），背后則是利益：“權利的現代詞匯和文法是從正義關系的受益人的角度描述和主張某種正義關系的要求或寓意的多面工具?！盵英]菲尼斯：《自然法與自然權利》，董嬌嬌等譯，中國政法大學出版社2005年版，第165頁。簡言之，權利就是利益的借口?？傊?，不管現代自然權利理論內部有多少分歧，它們最終“都能維持商業資本主義的實踐”[美]塔克：《自然權利諸理論：起源與發展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團2014年版，第148頁。，這大概就是現代人（尤其西方人）片面強調自然權利的真實用意。

四、結語

現代自然權利理論有三個方面的意圖，一是向宗教神學爭奪凡間生活的權利，由此逐漸擴大“人”（而非神）的存在意義，以人的理性取代神性，以協商或契約代替永恒法的命令。二是向政教合一的舊制度爭取君主（和人民）的世俗權利，為近代早期的絕對王權鋪路，為現代的民族國家或市民國家奠定理論基礎，其核心是個體權利（尤其財產權）、自由、民主、平等的神圣性。三是為新興的資本主義對內設置合法依據，對外找到輸出的“合理”借口，也為國際資源的不斷重新劃分作出學術論證。

由此可見，自然權利理論為現代政治世界的形成、建立和發展立下了汗馬功勞，讓人的地位不斷上升，讓社會生活擺脫了神權的束縛，也為（資本的）“全球化”奠定了堅實的基礎。公民的生存狀態得到了極大的改善，社會財富大幅度增加，政治生活更加清明溫和。尤其重要的是，各個國家在一體化進程中逐漸學會如何相處，國際關系盡管本質上還是以強權為依歸，但我們畢竟由此而不斷有了新的認識，為今后建立更恰當的權利義務觀提供了或正或反的經驗教訓。

但我們必須同時深刻地認識到“自然權利”的片面性或不完備性：它不是“自然法”的產物，相反，它在很多方面是對自然法的背離和降格。比如說，“自?！被虮Ｗo生命財產（以及所謂生存權）應該是部門法處理的對象，而自然權利或自然法本來應該思考更為根本的問題，比如正義、和諧和幸福等等。雖然《世界人權宣言》第29條說“人人對共同體負有義務，因為只有在社會中他的個性才可能得到自由和充分的發展”，但這個共同體已經成為個人發展的工具，而不再是個體生存的基礎。而且“自由和充分”云云，也沒有實質內容?！缎浴冯m提到了“道德”和“普遍福利”（general welfare），但它不是“公共的善”（common good），因為“人權”以及一般意義上的“權利”都與“公善”不相容。[英]菲尼斯：《自然法與自然權利》，董嬌嬌等譯，中國政法大學出版社2005年版，第172頁。

自由與權利在能力和力量的基礎上實現了統一[荷蘭]斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務印書館1963年版，第212頁;[美]塔克：《自然權利諸理論：起源與發展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團2014年版，第38頁。，看起來極大擴張了人的活動理由，但實際上是放縱了人類的欲望，最后會讓人類從絕對主義走向相對主義、懷疑主義和虛無主義。自然權利理論“誘使人們誤以為權利本身就是神圣的、無限的，可以不受任何客觀措施的限制。人開始以此為理由，拒絕施加在自己利己性要求之上的任何限制。為了伸張欲望，人開始以其他存在物的受損為代價，主張絕對的獨立和絕對的權利?！盵法]馬里旦：《自然法：理論與實踐的反思》，鞠成偉譯，中國法制出版社2009年版，第52頁。自然權利看似讓人初步實現了“自由”，但如果缺乏必要的限制，人就不再是上帝的子民，不再是圣賢的門徒，而最終變成了“自我”的奴隸，實質上則是欲望的俘虜。

權利必須與義務相聯，甚至以之為基礎，從這個意義上說，世界上并不存在脫離義務的絕對“自然權利”。而且單純抬高“自然權利”，最終會導致它的自我毀滅，人類更高的存在要求也會隨之消失。如果非要談“自然權利”，那么，我們必須首先深入研究并補充完整現代社會所需要的“自然義務”，兩者的結合才是人類命運共同體的精神骨架和主體，因為人際和國際的準則畢竟不應該是自然權利所暗含的暴力性和自私性的“占有”和“控制”，而是尊重、謙讓、親睦、信任、互惠和友愛。

本文責任編輯：董彥斌