從華人民俗到國家非遺
——馬來西亞新山游神中的華人身份研究

胡 超

馬來西亞新山市的柔佛古廟，每年農歷正月二十日一連三天舉辦游神盛會，規模宏大，成為獨有的文化現象。2012年“新山游神”成為馬來西亞國家非物質文化遺產，政府也計劃將其申請為世界非物質文化遺產。(1)Logeiswary Thevadass, Move under Way to Nominate Chingay for UNESCO Recognition,The Star,Wednesday, 24 Jan 2018，https://www.thestar.com.my/news/nation/2018/01/24/in-pole-position-for-global-fame-move-under-way-to-nominate-chingay-for-unesco-recognition，訪問日期：2020年9月25日。

筆者曾于2004年和2013年兩度參加新山游神，經歷了這一華人民俗成功申請為國家非遺前后的變化，觀察到“游神”如何被重新塑造，傳遞出建構華人身份和國民身份的信息。

新山游神在海內外同類活動中規模最大，然而學界的研究多半集中在海外華人的文化和宗教傳承等角度，(2)新山游神的論述者包括馬來西亞新山的學者安煥然、新山著名文化人陳再藩、以及中國華人華僑研究領域的胡修雷等人，但這些研究主要著眼于潮汕地區游神傳統的傳播、以及當地華人族群文化研究等角度，有些討論雖然涉及到身份認同，但多半限于華人身份，并未涉及游神活動反映出國民身份的建構。關于游神的研究包括：安煥然《新山福建幫群的文化建設》，《華僑華人文獻學刊》2017年01期；胡修雷、黃曉堅《游神文化的傳承與發展——以新山和潮汕地區為主的分析》，《八桂僑刊》2012年04期；安煥然《馬來西亞柔佛古廟游神的演化及其與華人社會整合的關系》，《河南師范大學學報》(哲學社會科學版)2009年02期。英文研究資料中，提到新馬地區游神傳統，多半關注族群活動、離散文化傳承，涉及到國民身份和華人身份之間的討論也尚未檢索到，代表性的著作包括： Timothy P.Daniels,Building Cultural Nationalism in Malaysia: Identity, Representation, and Citizenship (London & New York: Routledge 2005)，該書主要論述馬六甲的國慶游行活動(涉及游神)；另外，一些著作有專門章節討論檳城殖民地時期游神活動，如：Jean Debernardi, Rites of Belonging: Memory, Modernity, and Identity in a Malaysian Chinese Community (California: Stanford University Press, 2004)。其它涉及到游神的論文包括：Daniel Goh, Chinese Religion and the Challenge of Modernity in Malaysia and Singapore: Syncretism, Hybridisation and Transfiguration，Asian Journal of Social Science Vol.37, Iss.1 (2009, 01)，該文討論馬來西亞華人的宗教融合。另外，馬來西亞Lee Soo Foon的博士論文從新山游神的表演與音樂等領域涉及到族群文化身份的討論，見Lee Soo Foon, Cultural Representation of Music and Performing Arts in Johor Old Temple’s Parade of Deities in Malaysia, Ph.D.Dissertation, Universiti Putra Malaysia (2018, August)。尚未討論游神活動的歷史中，也反映著海外華人在文化身份認同中的演變和調整。

事實上，民俗作為一種非物質文化遺產，和身份認同的建構緊密相連。(3)Natsuko Akagawa and Laurajane Smith,“The Practices and Politics of Safeguarding”, In Safeguarding Intangible Heritage: Practices and Politics, edited by Natsuko Akagawa and Laurajane Smith (London and New York: Routledge, 2019),1-10.慶祝春節的“游神”游行，往往被看做是對華人文化身份認同的儀式化確認。(4)王鈳媃：《文化繼承：從“儀式傳播”到“儀式化傳播”——以馬來西亞華人社群“閩南中元普渡”儀式為例》，《世界民族》2016年第3期。

從非物質文化遺產的身份建構角度來觀察“游神”，對東南亞華人研究是一個新嘗試。對其它地區海外華人的研究已經顯示，民俗是一個討論身份建構的有效視角。(5)張舉文：《美國華裔散居民民俗的研究現狀與思考》，《文化遺產》2009年第3期。因此，本文主張，新山游神這一非物質文化遺產的歷史演變，也能揭示馬來西亞華人身份與國民身份之間的協商，對應著部分學者提出的“華僑—華人—華族”這一海外華人身份的演變。(6)汪洋：《從華僑到華人再到華族——兼談東南亞華人同化問題》，《東南亞研究》1998年第3期。

一、新山游神的來歷和研究概述

游神在馬來西亞的最早記錄是1883年。(7)Tan K.H.,The Chinese in Penang: A Pictorial History (Penang: Areca Books, 2007), 226.新加坡國家圖書館藏書編號Http://eservices.nlb.gov.sg/item_holding.aspx?bid=12973731。游神在早年華人移居的檳城和新加坡也都有記錄，這本研究馬來西亞檳城華人歷史的書里，提到海峽時報對檳城游神的報道最早是1883年。而莫家浩編輯的報紙匯編中，最早關于新山游神的報道，華文見于1888年，英文報道是1890年。比如：柔佛賽會，叻報，1890年2月13日，參見莫家浩《戰前報章有關柔佛古廟游神文獻資料輯錄》，馬來西亞新山：南方大學學院出版社2017年，第2頁。此處選擇1883年的說法。新山市位于“柔佛”州，市內柔佛古廟相傳建于1870年，供奉著五尊主神，分別是元天上帝、洪仙大帝、感天大帝、華光大帝和趙大元帥，由潮州、福建、客家、廣肇、海南等五大宗鄉團體分別供奉，游神活動的主體，就是將五尊神像抬轎巡游。(8)安煥然：《馬來西亞柔佛古廟游神的演化及其與華人社會整合的關系》。

上個世紀八十年代之后，新山成為馬來西亞第二大城市和第二大華人聚居區，柔佛古廟也因聚居人口增加，逐漸成為華人社群的公共空間和文化地標。(9)莊仁杰：《雨傘式組織——以新山華人團體與新山柔佛古廟游神為例》，《華人研究國際學報》(新加坡南洋理工大學)2016年第2期。神像巡游一般按五大方言籍貫分成五大團隊，各自的中心是自己宗鄉團體的神像轎子。整個游行混合著六十幾種表演方陣，包括龍獅鼓樂、高蹺大旗、花車彩妝等等，參演人員成千上萬，從傍晚持續到凌晨一兩點。眾神巡游路程約十公里，觀者達到二三十萬人，(10)“游神”組織機構新山中華會館關于“柔佛古廟眾神巡游”的介紹，http://jb-tionghua.org.my/main/柔佛古廟眾神巡游/，訪問日期：2020年11月1日，觀眾人數也參考了馬來西亞政府網站相關信息?！耙殉蔀楹Ｍ馊A人極具代表性的年度宗教嘉年華；其中更蘊涵文化傳承、族群共榮、民族自尊與自信”(11)黃丁盛：《柔佛古廟游神》，《探索——人文地理雜志》(臺灣月刊，Discovery - Cultural and Geographical Monthly)2010年4月刊。。

當地華社認為“新山游神”起源于潮汕地區(12)國內在潮汕地區之外也有游神傳統，比如福建、江蘇、臺灣和湖南等省份。見周佳歡《族群認同視域下的桑植白族“游神”儀式音樂研究——以麥地坪白族鄉“十月十五游神”為例》，《南京藝術學院學報》(音樂與表演)2016年第1期。。潮州歷來有祭拜鬼神的民俗，“隨潮州民俗無論哪種祭祀和崇拜對象，一般都分為三天花燈巡游和一個夜晚游神”(13)石中堅：《文化功能視野下的潮州游神民俗》，《社科縱橫》2006年第10期。。這類民俗傳統對華人文化身份的影響是明顯的，“從歷史的角度看，跨區域、宗教、語言或方言的民俗實踐的統一性在集體認同的層面對中國文化認同的形成有著重要的作用”(14)[美]張舉文：《美國華裔文化的形成：散居民民俗和身份認同的視角與反思》，惠嘉譯，《文化遺產》2016 年第 4 期。。

游神影響著華人身份，不光是在華人族群內部塑造共同記憶，也向族群外部進行身份展示?！肮澣諔c典和其他的公開展演，都強化了相互間文化適應的心態”。(15)[美]張舉文：《美國華裔文化的形成：散居民民俗和身份認同的視角與反思》。新山游神作為一種公共交往活動，反映著華人對族群內外的對話和協商：“東南亞華人在融入當地社會的過程中, 需要對居住國的民族身份進行認同, 也需要當地社會對其認同的承認。這就要求社會能提供一種能進行互相對話的公共交往領域, 使共同體的成員可以通過集體性商討和互相調和來確立互相認可和團結一致的關系”。(16)駱莉：《二戰后東南亞民族國家共同體中的華人身份認同》，《東南亞研究》2001年第4期。

本研究基于學者們對民俗與身份認同之間的關系論述，“民俗是關于身份認同的一切，也是對身份認同的界定；個人和群體的身份認同應當由實踐中的民俗進行界定，而非借助民族、種族或宗教”；而與此同時，“民俗認同這一概念有助于更好地解釋個體、群體身份認同中的多樣性、雜糅化 ( creolization) 、臨時性和流動性 ( 或動態化)”(17)[美]張舉文：《美國華裔文化的形成：散居民民俗和身份認同的視角與反思》。。這背后流動性、雜糅化等概念，也正是新山游神活動的演變中，符合非物質文化遺產定義中的四個方面。(18)聯合國教科文衛組織UNESCO網站關于非物質文化遺產定義的介紹，非物質文化遺產四個方面的屬性：(1)同屬于傳統和當下；(2)包容性；(3)代表性；(4)基于社區、社群(大意)。游神這一民俗都符合這幾個方面。見UNESCO網站What is Intangible Cultural Heritage? https://ich.unesco.org/en/what-is-intangible-heritage-00003，訪問日期：2020年11月1日。

本文研究認為，新山游神活動的演變，在不同時期游神活動中可以看出當地華人處理文化身份建構時候的不同側重和策略，較為清晰地體現出“華僑—華人—華族”這一漸變過程。

二、第一個階段：僑民社群

這一階段開始于新山開埠最早記錄的1833年，截止于1955年中國確立華僑政策和1957年馬來亞成立前后。此后，海外僑民身份轉向為新成立國家的國民身份。

英國殖民地政府總體上對移民族群的文化身份采取放任態度，因此，華人游神活動作為族群民俗傳統，并沒有得到政府干涉。新山游神活動中的僑民身份，不僅體現在形式和內容上對中國傳統的沿用，也反映在游神活動與中國時事政治以及社會思潮的緊密聯系中。(19)The Straits Times, 1931年 12月 10日, Chinese Topics in Malaya, page 16.新加坡國家圖書館藏數字檔案，https://eresources.nlb.gov.sg/newspapers/Digitised/Article/straitstimes19311231-1.2.108，訪問日期：2020年1月2日。一個鮮明的例子就是對游神的反思也和中國同步。

從清末到民國，華人內部不斷批評游神中的封建迷信、鋪張浪費等陋習(20)如華文報紙系列批評文章：何醒民《對于柔佛迎神出游之感言》，《新國民日報》系列報道和評論，連續刊載于該報1921年3月23日，第14頁；3月24日，第14頁；3月25日，第14頁；3月28日，第14頁；3月29日，第14頁。均引自莫家浩《戰前報章有關柔佛古廟游神文獻資料輯錄》。，這是“五四”新文化運動的影響(21)David L.Kenley,New Culture in a New World: The May Fourth Movement and the Chinese Diaspora in Singapore,1919-1932(New York & London: Routledge, 2003).。隨著中國政局的變化，游神中的這些傳統文化“糟粕”，又被認為阻礙民族救亡和民族文化復興。需要強調的是，雖然可以被視為民族文化特質的符號，但新山游神并非局限于華人社群。如當時報紙記載，1934年新山游神不僅有閩劇、潮音等戲曲班子“各演三天”，“又有洋樂一隊，系印度與馬來人組織者，悠揚鏗鏘，頗可悅耳”(22)永鳴：《柔佛/廢歷新正新山迎神/其形色頗為熱鬧/習慣果難革除欸》，《南洋商報》1934年3月9日，第八版。轉引自莫家浩《戰前報章有關柔佛古廟游神文獻資料輯錄》，第25頁。。但毫無疑問，新山游神就是華人主導、沿用中國原鄉風俗和儀式的民俗活動，有明顯的文化、經濟和宗教驅動(23)莫家浩：《戰前報章有關柔佛古廟游神文獻資料輯錄》。，在當時并未強調宣示華人身份，因為無論是晚清還是民國，主體華人的僑民身份顯而易見。

這種僑民身份導致華人社群內部的籍貫競爭成為游神活動中為人關注的重點。比如，1921年華文報紙介紹新山游神就按照籍貫逐一褒貶，“又次客幫”，“或謂此番出游，該幫較他為冷淡，不過循例而已”(24)何醒民：《對于柔佛迎神出游之感言》，《新國民日報》1921年3月28日，第十四頁，新國民雜志，評論版。轉引自莫家浩《戰前報章有關柔佛古廟游神文獻資料輯錄》，第15頁。，說的是這一年客家人社群參與規模小，顯示并不熱心。同一時期(1929年)的英文報紙也有游神中地域競爭的評論：“因為缺乏潮州人的強烈支持，今年的游行在每個方面都無法和之前的游神相提并論”(25)轉引自莫家浩《戰前報章有關柔佛古廟游神文獻資料輯錄》，第19頁。引用原文為：“In the Absence of Strong Support from the Teochews, the Actual Procession Was Not Comparable in Any Way with the Splendor and Gaiety of Former Chingays”。，說的是缺少了實力雄厚的潮州人支持，游神也大為失色。

可以想象，早期新山游神，和潮汕傳統一樣，游神“儀式行為年復一年地在村落里出現，似乎是一次次地在提醒著村民們：他們是生死與共的，他們不僅同屬一個村落組織的領導，同時還同屬一個保護神庇佑和監管 ”。(26)陳曉東、適廬：《潮汕文化精神》，廣州：暨南大學出版社2011年，第119頁。另一方面，潮汕各種游神民俗中，一個重要內容就是通過一年一度共同游神來化解紛爭，歷來具有“摒棄前嫌”的“社會整合功能”。(27)陳友義：《人神共樂與神遂人愿——澄海鹽灶拖神習俗的文化解讀》，《汕頭大學學報》(人文社會科學版)2016年第9期。

最早來新山開墾種植園的潮州人，在新山游神中延續了潮汕游神這種團結社群的傳統。很顯然，通過游神這種民俗活動來增強內部團結和族群意識，被新山華人各個族群接受并繼承?！爱斝律阶畲蠹灥某敝輲鸵詫挻笮貞勋I出潮州人創辦的柔佛古廟，并與閩、客、粵、瓊聯合一起慶祝游神時，古廟已經超越了族群，成為凝結華人社會的精神力量，今天，它仍然沿襲著百年前的使命，繼續扮演著凝聚五幫的重要角色”。這種統一格局，是新山華社最大的特色，也就是所謂的“五幫共和”，強調協商、互助、團結的“古廟精神”。(28)潮州電視臺專題片解說詞：《人神共狂歡的嘉年華——新山游神啟示錄之二》，潮州廣播電視網，http://www.czbtv.com/ztq/hwcr/crxs/t20110208_88622.htm，訪問日期：2020年9月24日。

通過游神凝聚地域籍貫社群的團結一致，其實強化著他們共同的僑民身份，尤其是在集體決策處理中國相關事務時候。比如，新山游神基本從未間斷，而唯一的一次中斷，是在1932年。當年淞滬會戰之后上海淪陷，新山華社取消了游神，把預計籌辦的經費捐回國內支持上海災民。(29)《柔佛方面/我僑胞移款紓難/希望一般人當知取法》，《新國民日報》1932年2月27日，第六版，本坡要聞一。轉引自莫家浩《戰前報章有關柔佛古廟游神文獻資料輯錄》，第22頁。大量賑災和募捐抗戰等活動，如1948 年福建會館募捐救濟福建六一八水災等等，“可見二戰后初期鄉團會館的 ‘僑民意識’還是相當濃厚，對中國事務或祖籍地的處境很是關心”(30)安煥然：《新山福建幫群的文化建設》。。

而這一時期即將走向尾聲的一個重要事件是，1946年因為二戰而停止運作的華社總協調機構“華僑公所”得以恢復，但是改名為“新山中華公會”。(31)莊仁杰：《雨傘式組織——以新山華人團體與新山柔佛古廟游神為例》；但在柔佛中華會館對游神的介紹文字中，說明會館更名的年份是1945年。此處統一使用莊仁杰論文中的年份1946。筆者認為，這一名稱的更改，明顯反映了當時華社內部的整合需要，也預示著隨著二戰后殖民體系的逐漸崩潰，華人身份即將面臨從“華僑”到“國民”的調整。

三、第二個階段：建立馬來西亞華人身份

這一階段大概從1957年馬來西亞建國前后，一直到1980年代末。重要事件包括1985年柔佛古廟列入所在地柔佛州的旅游項目，標志著游神成為國家認可的公眾活動，反映了華人社群“公眾游行”活動，正式進入政府認可的社會公共空間。

學者Timothy Daniels在研究馬來西亞國族身份建立時指出，政府把公眾游行當做建構國民身份認同的重要方式，因此，至少是在70年代早期，馬來西亞政府管制非馬來人的文化展示，“一定程度上，佛教、道教和印度教的節日和文化表演等活動，比如舞獅和游行等就受到限制”。(32)Timothy P.Daniels, Building Cultural Nationalism in Malaysia: Identity, Representation, and Citizenship (London & New York: Routledge 2005),34.“馬來族群認為，國家文化政策要求在公共空間強調馬來人文化，非馬來人的公開文化活動，體現華人和印度人對國家缺乏忠誠的沙文主義”，(33)Ibid.Timothy P.Daniels (2005),35.“威脅馬來人優先的國策”。(34)Ibid.Timothy P.Daniels (2005),97.

但這也從另外一個角度表明，馬來西亞官方認為游神這種大型巡游活動具有展示族群文化身份的意義。馬來西亞這一時期的兩次重大種族沖突，“起源都來自非馬來人的族群對自己文化的展示”(35)Ibid.Timothy P.Daniels (2005)，34-35.。比如1957年1月2日的種族沖突，就是在檳城的年度游神游行中，因為一些馬來人試圖阻止華人游神中的一支隊伍而引發。(36)Johan Saravanamuttu, “Conflict and Compromise in Inter-Religious Issues in Malaysia”，Israel Journal of Conflict Resolution.Volume 1 Number 1,(Spring 2009)：87-102.

這樣對公共游行的控制，導致新山地區堅持游神這一傳統民俗，也成為在國家公共空間展示華人身份的少數途徑，同時也能測試華人文化身份和國民身份之間融合的程度。

除了這種在公共空間展示族群傳統的政治象征意義，新山華人堅持游神也有人口和族群比例的現實原因。

一方面，“1948年馬來亞聯邦成立，種族區分變得嚴格，之前對種族和文化身份的各種混合和不清晰，也失去了存在空間，絕大多數人都需要選擇自己明確的種族(和相應的)文化身份”。(37)Tan Chee-Beng, “Structure and Change: Cultural Identity of the Baba of Melaka”,Bijdragen tot de taal-, land-en volkenkunde/Journal of the Humanities and Social Sciences of Southeast Asia,Vol.144,No.2/3，(Spring 1988)：297-314.Https://www.jstor.org/stable/27863949.和同屬東南亞的鄰國泰國華人順利融入當地社會不同，(38)鞠玉華、陳子：《泰國曼谷潮人群體調查研究——以文化認同為視角》，《東南亞縱橫》2014年第11期。馬來西亞長期對當地華人和印度人等少數族群實施特殊政策如名額分配等“固打制”，也促使華人形成了共同族群利益訴求。同時，進入80年代后，馬來西亞華人人口比例急劇下降，從1970年最高時的35%，一路下降(2017年為22%)(39)[馬來西亞]邵岑、洪姍姍：《“少子化”與“老齡化”：馬來西亞華人人口發展特點與趨勢預測》，《華僑華人歷史研究》2020年第2期。，人口比例的改變，也導致華人放下方言籍貫等區分，團結所有華人族群，以維護族群的整體利益。

另一方面，1949年新中國成立之后，華人移民的源頭中斷，原有的方言社群缺少了新移民的補充，馬來西亞各地的華人方言群體也逐漸融合，并開始關注本地?！?950年以后，新山華團的涉外事務逐漸轉向對馬來亞本土時局的跟進和關注。例如 1953 年，福建會館就以 ‘現已與中國現政府從無發生關系’為由，拒絕處理中國內地事宜，是為會館關懷向度轉變的重要分水嶺”(40)安煥然：《新山福建幫群的文化建設》。。

這一時期，對馬來西亞各地的多數華人而言，身份關注的重點，是從中國僑民身份的調整之后，如何確保華人文化身份在國家的公共空間里合法生存。1969年“5·13”種族沖突，直接導致了華文獨立中學的復興、以及福聯控股等華人經濟聯合體成立等現象。(41)潘永強；《抗拒與順從：馬哈迪時代的馬來西亞華人政治》，載何國忠編《百年回眸：馬華社會與政治》，吉隆坡：華社研究中心2005年，第203-232頁。

在這一時代背景下，一系列關系到華人族群的社會議題，又因為古廟游神的傳統得以放大。柔佛地區在1970年代開始經濟飛速發展，柔佛古廟一度面臨拆遷，新山公會以抗爭拆遷的討論開始，“把保衛古廟當作保衛新山華人社會與文化的重大課題”(42)莊仁杰：《雨傘式組織——以新山華人團體與新山柔佛古廟游神為例》。。古廟眾神巡游活動的存廢，成為華人文化身份存廢的象征。游神也由此成為建構新山整體華人身份的途徑，不再強調不同籍貫，而是展示一個共同的族群。這種意識，既是應對華人在移民與文化原鄉和本地人口比例都發生變化的局面，也是在國家種族政策之下的整體融合。

具體到游神的組織與執行中，這一趨勢反映在內部宗鄉籍貫競爭減弱，游神更強調“五幫共和”的“社會整合”，而成為整個華人族群的共同認同象征。一個表現就是方言幫派中實力后來居上的福建會館，這時候成為華人族群活動的重要機構(43)安煥然：《新山福建幫群的文化建設》。。新山宗鄉會館的變化，也與當時華人族群認同的趨勢一致：“20 世紀 50 年代以后，會館主事者已把自己視為馬來西亞的當地子民，從僑民社會至落地生根的蛻變，從全面認同中國轉至全面認同于當地社會”(44)莊國土：《略論東南亞華族的族群認同及其發展趨勢》，《廈門大學學報》2002年第3期。。當然，這一時期的冷戰時代政治壓力，也讓華人避免強調和中國的聯系，因為容易被攻擊是“第三中國”。(45)Lea E.Williams, Review,“The Third China: The Chinese Communities in South-East Asia, By C.P.Fitzgerald, F.W.Cheshire, Melbourne 1965, 109 pp.”,Journal of Southeast Asian History,Volume 7, Issue 02, (September 1966):123-124.DOI: 10.1017/S0217781100001630。這篇1966年的書評指出，“第三中國”一書認為，隨著中國崛起，東南亞的華人必將在文化和政治經濟上朝向中國，而歷史將證明這種觀點是錯誤的。與“第三中國”一書相反，書評作者認為東南亞的華人將越來越認同東南亞為家鄉。

這段歷史的研究者王九龍認為：“戰后東南亞各國采取了傳統的民族國家建構模式，建構統一的民族語言、民族文化和民族認同”，而這種“民族國家建構本身是基于種族支配主義的”(46)王九龍：《戰后東南亞排華探究——以馬來西亞、印尼為案例的分析》，暨南大學2016年國際關系博士論文。，這也導致作為少數民族，華人的游神活動自然也突出了凝聚社群力量的文化身份意識。華人族群的文化，在建國時雖被確認為國家的組成部分，但華人文化中的元素卻從來沒有得以整合進馬來西亞國家的文化里。(47)馬來西亞UPM大學Lee Soo Foon博士論文第二頁注釋2對此做過詳細解釋，見：Lee Soo Foon, Cultural Representation of Music and Performing Arts in Johor Old Temple’s Parade of Deities in Malaysia, Ph.D.Dissertation, Universiti Putra Malaysia, 2018, August.Page 2, note 2.論文網頁http://psasir.upm.edu.my/id/eprint/77682/1/FEM%202019%206%20IR.pdf，2020年1月2日下載。

這些都反映出馬來西亞華人所面臨的社會環境，從族群內外，都推動著整體華人族群放下籍貫、方言和地域區別，建構新的馬來西亞華人文化身份。游神也在其中發揮著重要作用，成為文化身份建構的符號。

在這個過程中，游神得以進入公眾視野，最主要的原因是馬來西亞政府在70年代末80年代初放松了管制，“逐漸取消了早先的限制，并給宗教節日頒發警方許可，允許華人和印度族群社區為自己社群、族群聚居地等區域舉辦宗教游行和文化活動，并允許游行經過公共街道”(48)Timothy P.Daniels, Building Cultural Nationalism in Malaysia: Identity, Representation, and Citizenship (London & New York: Routledge 2005),15.，華人族群的文化身份展示也就有了合法性。

而另外一方面，經過族群內部整合之后，游神的組織和動員機制也有新變化，1985年，新山中華公會要求馬來西亞旅游局將柔佛古廟列為馬來西亞的旅游節目。這一政策將古廟游神推向更廣闊社會空間，“新山中華公會也因此加強了對古廟的控制權，重視并改造游神活動，把古廟與游神打造成華人文化復興的舞臺”。這也意味著到了八十年代后期，隨著馬來西亞華人對國家的忠誠被確認，華人期望能夠保留自己的文化身份，其實已經預示著華人保留自己文化傳統作為少數民族的“華族”構想。(49)莊國土：《論東南亞的華族》，《世界民族》2002年第3期。

四、第三個階段：馬來西亞華族身份

上個世紀90年代到二十一世紀初，隨著冷戰結束和全球化加深，馬來西亞種族政策進一步松動，華人團體在從落地生根到完成國民身份建構之后，也希望通過文化尋根，從而將華人的文化身份得以保留，這也是馬來西亞華人作為少數民族“華族”的逐漸形成。

對應到游神活動中，有兩個標志性的事件，分別是1996年古廟完成翻新，游神活動由中華公會直接管理和組織，以及2012年新山游神成為馬來西亞國家非物質文化遺產。兩個事件都說明游神活動弱化了種族和宗教色彩，轉型為一個文化符號和文化現象。

這一階段上承“20 世紀 80 年代是馬來西亞華人文化醒覺運動時期”(50)林開忠：《建構中的 “華人文化”: 族群屬性、國家與華教運動》，吉隆坡：(馬來西亞)華社研究中心1999年。轉引自安煥然《新山福建幫群的文化建設》。。 80年代中期，柔佛州政府計劃征用古廟地段，“柔佛古廟的生存問題，激發了新山華人社會領導精英對古廟游神文化的重視”，“維護華人歷史文化古跡的醒覺意識陡然而生”(51)安煥然：《神人嘉年華——馬來西亞柔佛古廟游神文化的承傳與再造》，載葉樹姍編《2011媽祖國際學術研討會——民俗、觀光與文化資產論文集》，臺中市政府文化局，2011 年，第 19-40 頁。。拖延到1991年12月31日，古廟山門被拆毀，激發華人社群抗爭，“原本帶有草莽之氣的古廟游神，頓時也被視為華人社會的文化遺產”，護廟成功之后，華社隨即開展復建。(52)舒慶祥：《柔佛古廟游神的故事》，《星洲日報》(馬來西亞)2019年2月24日。

1996年古廟完成翻新，同時也帶來管理上的重大革新。原本管理古廟的投標制度被廢除，改為由新山中華公會控制的古廟委員會直接負責，意味著中華公會加強了對古廟的控制，“新山中華公會自此強調柔佛古廟是新山華人文化的一部分，因此必須保留”。(53)安煥然：《“文化新山”的邊城風景：戰后馬來西亞新山華人社會文化研究》，廈門大學2009年歷史系博士論文，第263-264頁。

文化學者和華社由此一起協力合作，其實開始了對游神新傳統的重新塑造(54)潮州電視臺專題電視片：《新山游神啟示錄之三：文化學者群體——新山游神蛻變的幕后推手》，潮州廣播電視網，http://www.czbtv.com/ztq/hwcr/crxs/t20110209_88623.htm,訪問日期：2020年1月3日。?！耙簧揭粡R一?！币脖徽疆斪鲂律饺A人的三個文化符號(55)一山指的是當地華人墳山，一校指的是老牌華文學校寬柔中學。，其中圍繞柔佛古廟這“一廟”進行的游神活動，是最重要的公眾活動，“古廟游神”因此也就成為華人文化身份的展示渠道。

另外一個尚未被廣泛關注的因素，是經濟上新山對新加坡的依賴。不同族群的馬來西亞人早晚往返于兩地，都在新加坡“異國”工作，然后回新山消費和居住，這樣一來，族群在經濟領域的競爭場所發生改變，而居民長居兩個國家，使得新山地區在文化上較為開放和包容。與此同時，新山當地華人社群內部，受到新加坡華語政策的深刻影響，去方言化的趨勢也導致以方言為聯系核心的宗鄉會館組織發生了改變。(56)陳嘉榮：《新新關系——看新山人如何新加坡》，吉隆坡：大將出版社2002年，第1-10頁。

因此，游神隊伍即便仍然按不同籍貫的幫派組隊，但是籍貫和方言已經是一種文化符號，參與的中年人和青年人，早就是一個整合的群體，游神也因此成為新一輩本地華人的共同記憶，建構本地華人新的文化身份集合體。和華僑、華人和華裔身份相比，這類“保持華人認同者作為群體參與當地的社會活動，這一群體就是華族”(57)莊國土：《論東南亞的華族》。。

同時，城市化進程也突出了新山游神的世俗化與理性化趨勢，這種趨勢在潮汕地區的村莊游神中已經被證明(58)王建平、吳思遠：《城市化進程中傳統社區民間信仰活動的變遷與適應——以廣東省潮州市楓溪區“游神賽會”活動為例》，《韓山師范學院學報》2011年第1期。，在新山游神進入90年代后也一樣適用。

都市化加速帶來的世俗化和理性化，使得游神的宗教和族群文化色彩減弱，整個活動的組織和贊助方式更加商業化、專業化，同時也直接表達族群利益，要求政府支持和肯定。專業化管理的一個例子是，組織游神的“新山中華公會”網站里，游神和中秋節等傳統文化活動，都被歸類為“品牌活動”(59)新山中華公會網站，http://jb-tionghua.org.my/main/，訪問日期：2020年9月25日。，借用的是現代企業管理活動的概念。理性化的決策，也體現在華人提出族群利益訴求的時候，將游神作為一個文化現象得以推廣，從而最終得到政府重視。這背后的謀劃也具有鮮明的策略，由中華公會領導，五個幫群協助，高等院校的學者、地方的文化人作為推手，推廣游神作為文化現象。(60)同前。潮州電視臺專題電視片：《新山游神啟示錄之三：文化學者群體——新山游神蛻變的幕后推手》。

這也反映出進入二十一世紀之后，一方面中國和東南亞關系的日益密切，另一方面馬來西亞華人在總人口中所占比例急劇降低，馬來西亞社會和新加坡一樣，放松了對華人文化的管制。(61)Eugene K.B.Tan, “Re-engaging Chinese-ness: Political, Economic and Cultural Imperatives of Nation-Building in Singapore” .The China Quarterly.Cambridge University, No.175 (September 2003):751-774.新加坡對華人文化的管制分為不同階段，90年代以后就大為放松，引用原文：The Second Phase (1979-1990) Marked the Beginnings of a Tentative Higher Profile for Chineseness in Singapore. The Third Phase (1990-present)Sees a More Confident Assertion of Chinese-ness in Everyday Life。新山華社把握時機，在文化尋根的名義下，進一步塑造了游神的本地傳統形象，強調游神作為“外來”文化傳統落地生根的典范，為申請國家文化遺產打下了基礎。

新山華社對游神作為文化現象的推廣取得成功，一方面游神本身就是文化傳承，另一方面，2006年聯合國教科文組織發布的非物質文化遺產政策也創造了契機。馬來西亞政府最早響應這一潮流，2007年發布了第一批50項國家文化遺產，其中有兩個和華人有關，“反映出政府的態度朝向良性改變，更加開明地對待華人傳統文化”。馬來西亞文化、藝術及文物部副部長黃錦鴻表示，“只要是大馬獨一創作的文化，都可申請成為國家文物遺產”(62)《高樁舞獅已入榜 官員鼓勵大馬獨創文化積極申遺》，中國僑網， http://www.chinaqw.com/hqhr/hrdt/200709/17/87821.shtml，訪問日期：2020年11月1日。中國僑網注明信息來源于馬來西亞星洲日報，原文未能查到。。

受此鼓舞，新山華社于2007年將“二十四節令鼓”申請為馬來西亞國家非遺，并于2009年成功入選。這一鼓樂表演形式，“結合了二十四節令、書法藝術和南獅所用的單皮鼓”，創造者是新山游神的重要組織者和文化推手陳再藩和陳徽崇，兩人分別于2008年和2018年入選馬來西亞“國家文化人物”(63)《陳徽崇：國家文化人物(1947-2008)》，《大馬華人周刊》，2013年6月15日并核對過其他報道。，也是國家對華人文化的再次肯定。

新山華社開創“二十四節令鼓”成為國家遺產，讓規模更為龐大的游神吸引了更多關注。2007年，馬來西亞有線電視和中國潮州電視臺分別拍攝了游神紀錄片，2008年，新山中華公會順勢組織了首屆“柔佛古廟與游神民俗”國際學術討論會。

這一從小項目到大項目的遞進申遺策略，也顯示華人身份在馬來西亞日益得到接受。2007年開始，柔佛蘇丹連續三年出席游神開幕式，前首相以及外國文化學者也不斷到訪，都助力新山游神在2012年成為國家非遺，是年馬來西亞首相也首次蒞臨參與，柔佛州政府開始為游神提供部分經費支持。這些華人文化活動成為國家非遺，“象征政府對本土華人文化的認同”(64)《文化藝術應該突破種族藩籬》，《星洲日報》之《言路》版，2018年7月13日。，成為國家的公共文化經驗。

游神的這種本土化演變，無論是從形式上，還是內容含義上，都有著回應各種在地因素的考慮。入選國家非遺，“是一種華人文化在本土生根的最好證明”(65)《高樁舞獅被列馬來西亞國家文物遺產》，中國新聞社，新聞中注明引用文字來自馬來西亞雪隆龍獅聯合總會主席梁溧棠的評論。http://news.sina.com.cn/w/2007-07-08/135712166512s.shtml，訪問日期：2021年1月5日。。而新山中華公會已經啟動各種簽名請愿活動，支持政府申請游神為世界文化遺產，這也是尋求公眾和政府支持策略的延續，創造少數民族和國家與社會溝通的機會。

游神變為國家文化的組成部分，在馬來西亞的現實環境里，是華族文化符號得以長久公開展示的政治保證，也是華社傳承游神文化的策略體現。同時也表明，華人文化身份的公開表達，也成為國民身份表達的一部分，意味著華人被接納為馬來西亞國族的組成部分，標志著“既不同于中國漢族，也不同于當地民族”，一種“馬來西亞華族”身份的確認。(66)汪洋：《從華僑到華人再到華族——兼談東南亞華人同化問題》，《東南亞研究》1998年第3期。

新山游神不光在策略上創新，在組織和傳播方面也與時俱進，比如2017年開始的網絡直播，就成為數字化社會廣為接受的方式(67)《百年游神廟會今掀幕——今日啟動網絡直播》，《星洲日報》大柔佛社區版，2017年2月10日，第14頁。。廈門大學的研究者曾玲也評論游神活動為“人神嘉年華”(68)曾玲的評論被馬來西亞華人報紙和學者廣為引用，但原始出處不詳，舒慶祥撰文提到是2017年曾玲來參觀新山游神后評論說：“人與神的嘉年華會”。參見舒慶祥《柔佛古廟的游神故事》，《星洲日報》2019年2月24日，https://www.sinchew.com.my/content/content_2013292.html，訪問日期：2020年11月1日。另據游神組織者和研究者安煥然與本文作者討論，此處當為2007年，報紙內容有誤。，但是這種過于突出商業化和節慶氣氛來吸引年輕人的做法，也引來當地民眾討論。(69)《古廟游神年輕化引議論》，《詩華日報》(馬來西亞)，2016年4月3日。http://news.seehua.com/?p=156437，訪問日期：2020年11月30日。報紙網站未注明作者。

同樣，隨著游神成為國家文化遺產，不同的政府機構和團體也參與到游神的研究和推廣當中，這也會影響新山游神的延續。2018年馬來西亞政府的國家遺產機構(The National Heritage Department)(70)馬來西亞國家遺產機構，和國家圖書館，國家檔案館等類似機構，都為國家旅游、藝術和文化部直屬機構，參見政府網站http://www.motac.gov.my/en/profile/departments-agencies，訪問日期：2020年9月25日。就表示，正在考慮將主要是檳城和新山兩地的游神傳統，申請為世界非物質文化遺產(71)Logeiswary Thevadass, Move Under Way to Nominate Chingay for Unesco Recognition, The Star, Wednesday, 24 Jan 2018，https://www.thestar.com.my/news/nation/2018/01/24/in-pole-position-for-global-fame-move-under-way-to-nominate-chingay-for-unesco-recognition，訪問日期：2020年9月25日。。但這里面的檳城傳統更側重早期移民后代“峇峇”華人的多元文化特色，和新山游神強調晚近移民的華人傳統還有區別。而一旦和其他地方的游神傳統捆綁，也可能會弱化新山游神植根于當地歷史的特色。

隨著旅游資源和政治符號的意味加重，“新山游神‘嘉年化會化、民俗旅游化’的趨勢有可能無法避免”(72)陳再藩：《潮州電視臺對新山游神于傳統文化的思考》，《星洲日報》，2008年4月11日。報刊原文未能檢索，轉引自作者本人博客，注明發表于星洲日報。http://blog.sina.com.cn/s/blog_51c17fbb01009lot.html，訪問日期： 2020年9月24日。，但正因為新山華人的文化身份和國民身份之間的依賴與互存關系，背負著這樣一種重大敘事和族群需求，新山的游神將很難徹底走向表演化、娛樂化和風情化，淪為一種“景觀(spectacle)”(73)Daniel P.S.Goh, Multicultural Carnivals and the Politics of the Spectacle in Global Singapore, Inter-Asia Cultural Studies,Vol.14, No.2, (May 2013):228-251, http://dx.doi.org/10.1080/14649373.2013.769751。。從這個角度來看，成為國家文化遺產，也有望提升新山游神的文化高度，確保它不至于過度商業化和娛樂化。

五、結論

游神作為民俗，反映了“在東南亞華僑地緣性社團的發展過程中,呈現出地緣與方言、親緣、神緣緊密關聯、相互依存、彼此混融的特點”(74)張晶盈：《華僑地緣性社團與傳統宗教的淵源及互動——以東南亞為例的分析》，《華僑華人歷史研究》2020年第4期。，從早前的中國僑民民俗，轉變成華人文化身份的傳統，到團結族群的族群文化展示，到最終被建構為國家文化成分的一種，從而順利地在華人身份和國族身份之間取得了平衡，也實現了從華僑到華人到華族這一不同側重點的歷史轉變，反映了“東南亞華族已非中華民族的組成部分，而是作為當地族群之一成為東南亞當地國家民族的組成部分”(75)莊國土：《論東南亞的華族》。。

這也正說明新山游神的發展歷史，詮釋了非物質文化遺產在身份構建方面的參與?！胺俏镔|文化遺產在本質上是價值理性和工具理性相結合的一種綜合體, 它不但反映了非物質文化遺產保有者的價值理念, 也反映了保有者對非物質文化遺產功利性的某種追求”(76)王立武：《非物質文化遺產跨國保護的法律對策》，《管子學刊》2009年第1期。。游神歷史的演變正說明了這種民俗的功能性和自我調節特質。當然，新山游神中仍然有鮮明的華人文化傳承，游神民俗甚至反向影響到中國，在文化傳承方面有很好的交流。(77)謝燕燕：《民間信仰海外形成新格局 媽祖在新加坡代表“愛”》，新華網， http://www.xinhuanet.com//world/2016-10/30/c_135791665.htm，訪問日期：2020年11月1日；新聞內容提及：潮州2014年受新山游神啟發，恢復了傳統的營老爺游神活動。。

文化身份本來就包含多重含義，難以具體化，馬來西亞的國情也讓當地華人身份有獨特的復雜性。新山游神的歷史演變恰好可以是一個案例，較為全面地解讀海外華人繼承和發揚華人文化，并立足本土對華人身份賦予不同意義。