“全球正義理論”之于“人類命運共同體”構建的限度*
——基于主體性理論的考察

文 兵

中國提出的建構“人類命運共同體”的理念，是為了積極主動參與全球治理、促進國際公平正義而提出的中國智慧、中國方案、中國力量。過去由羅爾斯開啟的全球正義理論在國際學術界產生了重要影響，也曾被國內學界用來闡釋“人類命運共同體”的理念。但是我們愈加清楚地看到，全球正義理論本身存在著嚴重的局限性，用其闡釋“人類命運共同體”這一全新的理念并不適合。建構“人類命運共同體”的理念應該建立在一種多層多元的主體性理論之上。

由羅爾斯的萬民法到博格的全球正義

羅爾斯的《正義論》于1971年發表之后，在西方學術界引起巨大反響。其后，羅爾斯又繼續思考如何將國內正義推及國際正義。他在1993年發表《萬民法》(Thelawofpeoples)后又于1999年進行修訂。羅爾斯“萬民法”的提出，也引起了較大的爭議。首先，他的“萬民法”不過是從他的自由主義的正義理念中發展出來的。他聲稱：“這種萬民法，將一種社會契約的理念擴展至萬民社會中，并且制定出了可能并且應該得到自由社會和非自由(但正派的)社會接受的普遍原則?！?1)[美]羅爾斯：《萬民法》，陳肖生譯，吉林出版集團2013年版，第2頁。但對于非自由社會，最多可以接納所謂“組織有序的等級社會”(亦即“開明社會”或“正派社會”)，而這種“接納”不過是顯示了自由社會的一種“寬容”而已。從這里看，羅爾斯對其“萬民法”之適用范圍是有嚴格限定的，至少，他所謂的法外國家、不利國家、專制國家都是不在其列的。其次，如將正義論擴展到國際法中去，仍然需要一種原初狀態，這些參與商談的國家的代表被剝奪了各種各樣的信息：“他們不知道他們所處的社會的特殊環境、與其他國家相比較的權威和勢力以及他們在自己社會中的地位……只允許有足夠的知識來作出一個保護其利益的合理選擇，而不能得到能使他們中的較幸運者利用其特殊情況謀利的那種具體知識。這個原初狀態在各國之間是公平的；它就取消了歷史命運造成的偶然性和偏見?！?2)[美]羅爾斯：《正義論》(修訂版)，何懷宏、何包鋼等譯，中國社會科學出版社2009年版，第296頁。雖然羅爾斯承認國際法的一個基本原則就是平等原則，即國家具有某些基本的平等權利，但適用“萬民法”的國家并不與其他類型的國家處于平等的地位。以社會契約論作為論證的方法，這在羅爾斯《正義論》的1971年初版到1999年的修訂版中都沒有改變。在《萬民法》中他認為，“每個這樣的協議都要理解為是假設性的、非歷史的，并且這些協議是由被對稱性地安置于原初狀態之內、被置于一幅恰當設定的無知之幕之后的平等人民達成的。因此，人民之間訂下的這種協定是公平的”。(3)[美]羅爾斯：《萬民法》，第52頁。

羅爾斯理論的非歷史性，使其全球正義理論遇到了難以克服的困難。博格就此對羅爾斯提出批評。例如他認為，羅爾斯恰恰通過“無知之幕”遮蔽了“歷史不正義的遺留因素”。博格指出：“現在人民所達到的社會、經濟和文化發展的水平是經由充斥著被奴役、殖民主義甚至種族滅絕的歷史而來的。盡管這些滔天罪行已成為過去，卻給那些國家留下無法承受的巨大不平等，哪怕那些國家的人民現在已成為國家發展的主人?！?4)[美]博格：《“援助”全球窮人》，許紀霖主編：《全球正義與文明對話》，江蘇人民出版社2004年版，第195頁。

可以說，羅爾斯的國際正義理論仍然是從自由主義的政治理念出發的。羅爾斯的國內正義通過他的“社會契約學說”得以構建，其基礎為市民社會中自私自利的原子化的個人。當羅爾斯由之推及國際法時，他以“人民(people)”替代“公民(citizen)”，而“人民”則被從三個方面加以規定：制度上，有一個正義的立憲民主政府來為他們的利益服務；文化上，公民通過“共同的情感”聯結起來，這種共同情感不能單純歸于語言、歷史或文化等；道德上，對一種關于正當和正義的道德觀念維持堅定的依系。但他的“人民”的底色，還只是西方自由主義所理解的“個人”。就此而言，羅爾斯建構起來的國際正義所適用的范圍，不過是一個帶有個人本位色彩，即實際上不過是放大了的個人主義的“西方政治共同體”。

羅爾斯在理論中還用“人民”代替了“國家(state)”，這種概念上的替代就是要以此拋開傳統上構想的政治國家或主權國家，因為在他看來，在國際關系中，至今仍然充斥著修昔底德時期的觀念，“世界政治的基本面貌仍然是國家在全球性的無政府狀態下爭奪權力、榮耀和財富”。(5)[美]羅爾斯：《萬民法》，第70頁。故而，在他那里，“國家”并不構成建構國際公平正義的主體。他對組織有序的人民提出的正義要求不過是一種“援助”，其條件則是要把“法外人民”“不利社會”帶入組織有序的人民所組成的社會。不難看出，這種援助的附加條件就是要受援國家的人民接受西方的價值觀念乃至社會制度。

博格對羅爾斯有諸多批評，認為羅爾斯在國內正義論中僅看重個人及其利益，而在國際正義論中卻完全不看重個人及其利益。雖然羅爾斯所承認的“人民”(peoples)的利益，如維護一個平等、獨立、良序的(自由或開明的)社會，“也許和生活在這樣社會里的個人之利益是一致的。但是，個人還有別的利益”。(6)[美]博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘、徐向東等譯，上海譯文出版社2010年版，第230頁。博格力圖將羅爾斯通過萬民法所闡發的“國際正義”理論導向“全球正義”(Global Justice)理論，并極力將“個體主義”重新引回來，把個體視為道德關懷的終極單元。這種個體主義，又被他稱為“規范個人主義”(Normative Individualism)：“道德關注的終極單元是個人，而不是家族、部落、種族、文化群體、宗教群體、民族或國家(這些只是道德關注的間接對象)?！?7)[美]博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，第524頁。博格的“全球正義”概念，不是像羅爾斯構想的那樣，僅滿足于構建一個有限范圍的“良序社會”，而是旨在把個人主義原則放大到適用于全人類的、一個更徹底的概念。

博格承認，他倡導的這種全球正義，是與一種“世界主義(cosmopolitanism)”相聯系的。他這里所強調的是一種“社會正義的世界主義”(Social Justice Cosmopolitanism)：“一種社會正義觀是世界主義的，當且僅當評價和規定的依據把所有人的利益納入了平等考慮”，(8)[美]博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，第520—521頁?！笆澜缰髁x的道德標準只需就個人的情況或個人如何被對待進行評價和規定”。(9)[美]博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，第524頁。

博格極力倡導一種人權觀念，但他對“人權”僅僅設想為“施加消極的義務”，即不得施加對他人尤其是對窮國與窮人的傷害，而這種義務正是必須通過制度設計體現出來的。他堅持認為，“當今世界大量人權缺失中的大多數都可以追溯到制度因素——追溯到很多所謂欠發達國家中的國家制度安排以及目前的全球制度安排。在前一種情形中，那些國家的政治精英和經濟精英要對他們國家的制度安排承擔主要責任；在后一種情形中，富裕國家的政府和公民要對當前全球的制度安排承擔主要責任”。(10)[美]博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，第445頁。他特別強調，富國或富人因制度秩序的安排而造成的窮國或窮人的窮困處境所擔負的責任，并不只是援助和救濟的責任，這種責任從根本上是因道德上的關聯而擔負的一種正義的責任。盡管博格呼吁對全球的(以及國家的)制度進行改革，但他呼吁的對象也只是“富國和富人”，并且他天真地認為，這些改革對于窮國之人權缺失的消除影響雖然重大，但卻對富國與富人幾乎沒有影響，故而這種改革不僅有效而且可行。

國內學者如韓水法教授對包括羅爾斯以及將其激進化的博格等在內的全球正義或國際正義的觀點提出了批評，認為這類觀點最大的不足就是將“國家—地區”排除在了世界正義或國際正義的主體之外(羅爾斯的“人民”的概念實際上就是把主權國家的觀念排除在外了)，因此，“既然并沒有一個社會—國家能夠和愿意對整個世界的人權負起完全的責任，那么維持基本權利，無論實質嘉益，還是資籍，就是每一個社會—國家的特定的政治責任，而這自然同時就構成了主權在國際正義秩序里面存在的充分根據”。(11)韓水法：《論世界正義的主體》，許紀霖主編：《全球正義與文明對話》，第140頁。這個駁論雖然是為了解決全球正義理論的主體如果只是涉及個體的權利就必然難以解決“自由遷徙”這一問題而在逆向推論中做出的，卻肯定了全球正義理論應當把個體與社會—國家都作為國際正義的主體所具有的普遍意義。

如果將世界正義或全球正義理論局限于人權與主權之爭的狹隘范圍，而不是著眼于“多層多元主體”的現實進行切實深入的理論構想，注定難以奠定建構國際公平正義秩序的理論基礎，難以奠定建構人類命運共同體理念的理論基礎。因為人權與主權，也僅是主體權利的特例，是兩個不同層面的主體所體現的不同的具體權利和責任，而主體的現實形態是復雜多樣的，不僅是多層的，而且是多元的。人權與主權都尚未觸及并覆蓋人類整體作為主體的權利和責任。這種主體定位上的偏失，必然導致對“全球正義”這一價值觀念界定和理解上的偏失。因為“全球正義”只是限于一種普遍而單一的價值目標，即個體的權利和責任，“人類命運共同體”則是多層多元主體之中的一個特殊層面和形態，二者之間是不可以簡單地互相綁定的。

總而言之，從羅爾斯的萬民法到經過博格修正的全球正義理論，都難以構成“人類命運共同體”理念的理論基礎。羅爾斯只局限于自由社會與正派社會，關注的只是特定范圍的社會；博格雖然同情窮國與窮人，但也只是把富國與富人視為建構全球正義的主要力量，因此，他的理論實際上只是為維護少數人群和國家繼續在建構世界秩序中發揮主導性、決定性的作用提供論證，而讓他人他國成為被動的角色。而“人類命運共同體”理念的要義，則是相互尊重、平等對待、共同商量、合作共贏。之所以能做到這些，關鍵在于從人類主體多樣性的現實中，發現和系緊人類生死攸關的“共同命運”這條紐帶?！耙蛏鏃l件和基本利益相一致而形成的‘命運’共同體，是最自然、最真切、最密實、最穩定的共同體?！?12)李德順：《“人類命運共同體”的主體性》，《黨政干部學刊》2018年第5期。

人類命運共同體與主體性

隨著資本主義生產方式的確立，分工與交換不斷擴大，歷史開始向世界歷史轉變，各個民族與國家更為緊密地聯系在一起，“以致每一國家的人民都受到另一國家發生的事情的影響”，(13)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第687頁。各個人也就成為“與世界歷史直接相聯系的各個人的存在”。(14)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第539頁。毛澤東在1935年的《論反對日本帝國主義的策略》一文中談到國際援助對于民族革命的必要性時就深刻指出，“自從帝國主義這個怪物出世之后,世界的事情就聯成一氣了，要想割開也不可能了”，(15)《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第161頁。精辟地指明了中國革命之所以能夠將反帝與反封建結合在一起的時代基礎。

自20世紀下半葉開始，對人類整體生存和安全構成重大威脅的風險日益凸顯，諸如核戰爭、網絡安全、氣候變暖、恐怖主義、流行性疾病等，這些風險及其治理遠遠超出了民族國家的界線?！叭祟惷\共同體”正是當代中國共產黨人為應對全球風險、擺脫當前危機，建構全球公平正義秩序而提供的中國構想。

“人類命運共同體”不同于以往和其他任何“共同體”，它以人類整體的“命運”為紐帶?！叭祟悺笔且粋€連續的、近乎無限的整體，而不僅僅是現存的個人的有限疊加，還包括前人特別是后人的時空連續。僅僅就現實的人類主體形態而言，李德順教授曾從“縱”與“橫”兩個方面對其結構進行了分析，認為“每一現實的主體，都有其獨立的性質和意義，多層多元主體之間，都不能彼此簡單地互相歸結或替代?！?16)李德順：《“人類命運共同體”的主體性》，《黨政干部學刊》2018年第5期。人類作為一個整體而構成的共同體，可以說是最高層位的主體，但也是一個現實的、具體的主體。說它是最高層面上的主體，是從根本的意義來說的，因為它面對和處理的問題是人類生存和發展的基本條件和基本利益，由人所構成的其他層級的共同體從根本上來說都不能脫離“人類命運共同體”。說它是現實的、具體的主體，是說它與其他層次的共同體一樣，有它作為社會行為主體所具有的特定權利和責任，這些權利和責任只是在面對與人類整體生存和發展之性命相關的問題時才能顯現出來。尤其在面對全球性的重大自然災害時，人類往往就會作為一個整體直接地呈現為一個命運的共同體。恩格斯在《自然辯證法》中告誡人們不要因蔑視自然的規律而遭受自然的報復時，就是把“我們人類”當成一個整體看待。他說：“我們不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復?！?17)《馬克思恩格斯全集》第26卷，人民出版社2014年版，第769頁。恩格斯所列舉的美索不達米亞、希臘、小亞細亞等，還主要是在特定地域之內的災害，卻都具有因破壞自然而使人類遭受懲罰的普遍性質。

將人類整體作為主體，在國際法原則中早就有所體現。在二戰即將結束之際，由蘇聯、美國、英國、法國于1945年8月8日簽訂了《紐倫堡國際軍事法庭憲章》(簡稱《紐倫堡憲章》)，以便戰后控訴、審判和懲處歐洲軸心國主要戰犯。它首次明確規定了“反人類罪”。著名政治哲學家阿倫特指出，只有當納粹政權宣稱德意志不希望德國境內有猶太人存在，而且希望整個猶太民族從地球上消失時，才出現了這種新的罪，“即真正意義上的反人類罪，一種‘反人類生存狀況’、反對人類本性的罪”。(18)[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷》，安尼譯，譯林出版社2017年版，第286頁。阿倫特追隨她的導師雅斯貝爾斯，不無遺憾地指出，戰后的紐倫堡審判以及其后的耶路撒冷對艾希曼的審判，都未能真正認識到“反人類罪”的根本性質。在她看來，反人類罪，并不就是反猶太人罪；要滅絕一個民族，攻擊的是人類的多樣性，如果任其發生，必然重創國際秩序、威脅人類整體。阿倫特的深刻之處在于，她不是把法西斯根絕猶太民族的罪行僅當成一種針對特定民族的敵對行為，而是上升到“反人類”，因為這種罪行破壞了人類整體的生存狀況。這意味著，必須把維護人類整體的生存狀態明確地界定為一階的價值標準。

“人類命運共同體”雖然是一個最高層面上的主體，但并不是一個孤懸的主體，而是與其他層級的主體存在著關聯。因為它們都是人的不同層次的存在形態，因此從本質上看，人類、國家、民族、社群和個人等各個層次的主體之間，可以是“相互區別而不是對抗的關系，是彼此兼容而不是替代的關系”。(19)李德順：《“人類命運共同體”的主體性》，《黨政干部學刊》2018年第5期。當然，事關人類命運前途的問題，必然需要其他多層次、多元化的主體共同承擔各自相應的責任；而且在世界范圍和國際關系之中，現實的民族國家(或地區民族共同體)必然是首當其沖的、最為重要的行為主體。由于規模體量、經濟發展、自然環境、歷史文化等方面的差別，各國所承擔的責任也可能不盡相同，但只有各個層次的主體之間采取方向一致、彼此配合的行動，才能構成人類命運共同體的正當活動。這也像一個球隊的命運，雖然寄托于每個球員的表現，但只有球員之間的共同意志和彼此合作才能體現球隊的生命一樣。

中國提出的“人類命運共同體”的理念，倡導各個國家之間的平等，主張權利平等、共同商議。但由于涉及在治理相關全球風險問題上不同國家利益上的巨大差異，需要國際社會共同努力，消弭紛爭與沖突。中國提出的“人類命運共同體”理念，堅決反對在國際事務中自命賦有特殊權力，而將自己意志強加于人的“責任論”。這種別有用心和不加區別的“責任論”在全球風險治理中也屢見不鮮。如國際社會為了控制溫室氣體的排放，曾在1992年達成《聯合國氣候變化框架公約》，這一框架公約的參加國又于1997年12月在日本京都制定了補充條款即《京都議定書》，但作為公約締約國的美國卻于2001年3月退出了《京都議定書》，理由是它存在著兩個主要缺陷，一是給美國經濟帶來了負面影響，二是沒有包括中國與印度這樣的發展中國家(最初制定的協議規定，作為協議簽署國的發展中國家在初級階段不承擔減排任務)。事實上，美國在2000年溫室氣體的排放量就占了世界總量的1/4。所以，美國生態馬克思主義者福斯特才這樣評論：美國的退出“可以說是《京都議定書》最瞠目的失敗”。(20)[美]福斯特：《生態危機與資本主義》，耿建新、宋興無譯，上海譯文出版社2006年版，第6頁。此外，作為簽約國的加拿大也于2011年退出了《京都議定書》。曾有分析表明，要解決全球氣候變暖的問題，應當實施比《京都議定書》制定的溫室氣體減排更高的標準。2015年11—12月，為對2020年后全球應對氣候變化的行動作出統一安排，《聯合國氣候變化框架公約》近200個締約方在巴黎達成了《巴黎氣候協定》，規定了溫室氣體減排的長期目標。但是，美國仍以《巴黎氣候協定》對美國不利為由宣布退出。事實上，就控制溫室氣體排放問題而言，發達國家理應承擔更大的責任，因它們自產業革命開始，就使用了大量的煤炭、石油，對全球氣候造成了巨大的破壞，之后發達國家又將高污染產業轉移到發展中國家。此外，發達國家本來就具有更為雄厚的資金和技術上的支持，較之落后國家更有能力控制溫室氣體排放。

在全球治理中，“人類命運共同體”的理念內在地要求在國際關系中堅守公平正義的原則，但這種原則并不是不加區分的責任強加，而是權利與責任的統一。因此戴維·米勒對全球正義中的“全球平等主義”原則持批評態度，認為在全球正義中套用羅爾斯的國內正義的原則，以“無知之幕”作為論證方法，實則掩蓋了不同國家在財富和權力上的大規模不平等，致使國際間的“公平合作”變得十分困難。他指出：“假設存在著一些領域，在這些領域中，民族國家之間需要為了相互利益而彼此合作(環境政策或許是最明顯的領域)，這些合作協定中對成本和收益的分配可能在很大程度上會被那些相對更有談判權力的方面決定。如果各個富國根本就拒絕合作，那么那些窮國根本就沒有任何辦法逼著富國回到談判桌上。美國拒絕簽訂京都協定就是一個很明顯的例子?！?21)[英]米勒：《反對全球平等主義》，徐向東編：《全球正義》，浙江大學出版社2011年版，第226頁。米勒對博格也并不滿意，認為他仍然沒有明確拋棄全球平等主義，而這種平等主義要求對所有人的平等的“道德關切”，并通過一種制度設計，借此能夠向所有的人提供同樣的善好。在米勒看來，這種全球平等主義其實就是強調機會的全球平等，但這只不過是羅爾斯國內正義理論的全球版本而已，實際上并不能推及全球正義，因為不同國家、不同文化對于“善好”(good)的解釋與排序完全不同。

而且，這種“平等對待”又極為空泛，難以確定在面對需要幫助的窮國與窮人時，我們作為個體或歸之于其中的社團能夠如何行動，或者，我們作為主體具有什么樣的責任和義務。米勒曾多次舉了這一個事例，以說明從所有人因其具有同等的“道德價值”(moral worth)而都應給予平等的“道德關切”，并不能推出所有的人都應得到平等對待的結論。他設想了這樣一種情形：有個小孩子丟失并可能遭遇危險時，這對所有人來說都是同樣的壞(equally bad)，警察應該與其他相同的情形一樣付出同樣精力和時間去找到孩子，而其他人則依其與孩子的關系而有不同的義務與責任，如父母就有絕對的責任傾其所有精力和時間去找到孩子，同一村莊的人較之其他村莊的人有更大的責任去協助找尋孩子，當然，即使是陌生人也應在知道線索時告知警察。這里滿足了對任何人都應給予同等的“道德關切”這一條件，但并不能推出我們必須擔負同等的責任和義務。(22)參見[英]米勒：《反對全球平等主義》，徐向東編：《全球正義》，第219頁。米勒要說明的是，這種平等主義的理論在國內正義中都很難推行，就更難以用于國際正義當中了。從這里也可以看出，博格等的全球正義理論雖然批評了羅爾斯的非歷史性，但他的思考仍然具有抽象性，難以闡明現實的主體如何基于自身的權利和責任的統一達到公平正義。

構建人類命運共同體，是當今中國參與全球治理、貢獻中國智慧所提供的“中國方案”，而這一方案正是建立在對多元多層主體之權利與責任相統一的充分肯定之上。首先，既然國家是人類命運共同體構建中的重要主體，國家主權就應得到充分的尊重。只有秉持國際關系基本準則，才能維護國際的公平正義，才能推進世界的和平發展，構建人類命運共同體才有堅實的基礎。習近平總書記在中國共產黨第二十次全國代表大會的報告中莊嚴宣告：“中國堅持在和平共處五項原則基礎上同各國發展友好合作，推動構建新型國際關系，深化拓展平等、開放、合作的全球伙伴關系，致力于擴大同各國利益的匯合點?！?23)習近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設社會主義現代化國家而團結奮斗——在中國共產黨第二十次全國代表大會上的報告》，人民出版社2022年版，第61頁。這就是中國共產黨人和中國人民為努力構建人類命運共同體做出的鄭重承諾。

其次，這一方案提倡尊重主權平等的原則，強調各國有平等參與決策的權利并承擔共同但有區別的責任，真正實現共商、共建、共贏、共享，這無一不是對其他國家和民族的主體性的肯定。例如，中國政府積極支持和維護《聯合國氣候變化框架公約》提出的“共同但有區別的責任原則”。習近平主席在2015年11月30日召開的氣候變化巴黎大會開幕式上發表講話，就特別指出：“應該尊重各國特別是發展中國家在國內政策、能力建設、經濟結構方面的差異，不搞一刀切。應對氣候變化不應該妨礙發展中國家消除貧困、提高人民生活水平的合理需求。要照顧發展中國家的特殊困難?！?24)習近平：《論堅持推動構建人類命運共同體》，中央文獻出版社2018年版，第291頁。在這個氣候變化大會上，習近平主席還代表中國政府承諾繼續推進與發展中國家之間在清潔能源、防災減災、生態保護、氣候適應型農業、低碳智慧型城市建設等領域的國際合作。中國的實際舉動，贏得了國際社會的信任。

最后，中國作為負責任的大國，為構建人類命運共同體，努力做好自己的事。例如，中國積極推行的全社會向低碳轉型所取得的重要成果，受到國際社會的廣泛關注。我國生態環境部在2020年6月發布的《中國應對氣候變化的政策和行動(2020年度報告)》中宣布：“截至2019年底，中國單位國內生產總值(GDP)二氧化碳排放較2005年降低約47.9%，非化石能源占能源消費總量比重達15.3%，提前完成我國對外承諾的到2020年目標，扭轉了二氧化碳排放快速增長的局面?！?017年12月，習近平總書記在北京舉行的中國共產黨與世界政黨高層對話會上的主旨講話中指出：“我們要把自己的事情做好，這本身就是對構建人類命運共同體的貢獻。我們也要通過推動中國發展給世界創造更多機遇，通過深化自身實踐探索人類社會發展規律并同世界各國分享?！?25)習近平：《論堅持推動構建人類命運共同體》，第514頁。中國不僅履行著它鄭重承諾的責任和義務，更是以自身為表率，為構建人類命運共同體貢獻中國力量。

面對西方全球正義理論的內在局限，國內學界已有所認識，也有部分學者期望通過借助其他理論來加以校正和補充，用來解決中國問題，事實上，由于各種理論的哲學基礎和現實背景并不一樣甚至相互對立，僅憑借外來理論修補自身理論的工作實難達到目標。在百年不遇的大變局面前，理論工作者必須要有創新之勇氣，在堅持馬克思主義科學理論的指導下，回答時代和實踐提出的重大問題，創立自己的學術話語體系。用“多元多層主體”哲學來闡明“構建人類命運共同體”的理念，當是這種理論自覺的一種嘗試。