過渡與身份
——田村彝族誕生禮儀及其文化解讀

普成山

（云南大學民族學與社會學學院，云南昆明 650000）

一 問題的提出

誕生禮，常與成人禮、婚禮和葬禮等一同被視為典型的人生禮儀。自從阿諾爾德·范熱內普提出過渡儀式理論，并經由維克多·特納等繼承和發展后，過渡儀式一直是研究人生禮儀時常用的工具和框架①。以往學界對此工具的應用，聚焦于作為儀式核心主體的“受儀者”，強調隨著儀式展演，受儀者在社會結構中的過渡。李潔對此進行了發展，在對清末民初誕生禮儀研究中，以過渡儀式作為切入工具，同時借鑒了馬克思的“人是一切社會關系的總和”之觀念，提出中國傳統社會的誕生禮儀涉及多重關系主體。[1]她的分析不乏洞見，但她主要著眼于人與人之間的社會關系，將神、靈、鬼等存在視為“信仰”“構想”“信持”[1]，用艾瑞克·穆格勒的話來說，她顯然將其視為“具有真實效果的虛構存在”[2]。拉內·韋爾斯萊夫批評了此類觀點[3]，并呼吁人類學家像土著民族一樣，認真對待他們關于神靈、靈魂以及他們與它們的關系之態度和信仰。穆格勒也明確否定將神、靈、鬼等存在視為虛構的存在，而是將其視為一種“社會存在”，它們與生者交往，也彼此交往[2]。與李潔觀點類似，穆格勒將“人”視為由創造并維持他們的諸多關系所構成，提出另一種人生禮儀——葬禮揭示了和正式化了構成“人”的所有關系。

本文以過渡儀式作為切入工具，基于對田村彝族的田野調查，并對李潔的觀點進行反思，關注田村彝族誕生禮儀中的多重關系主體，同時借鑒韋爾斯萊夫和穆格勒的觀點，將神、靈、鬼視作社會存在，視其為社會結構的一部分，視為儀式所關涉的多重關系主體的一部分，進而探究新生兒在人與人之間，特別是人與神、靈、鬼之間的關系，結構中的過渡，探究誕生禮儀如何為新生兒確定多種社會關系，并賦予其對他人的權利和義務。質言之，誕生禮儀如何賦予新生兒不同的身份[4]。

田村②位于云南南華縣，是一個地處山區的自然村。2020年，全村共有62戶，總人口273人③，除4名嫁入田村的女性外，均為彝族，自稱倮倮頗或羅魯頗，其中“倮”或“羅”意為“虎”，“魯”意為“龍”，“頗”泛指“人”。筆者于2020年4月至6月在田村進行田野調查，并參與了4月24日、5月22日展演的兩場誕生禮儀。文中凡未明確注明出處的材料，均來自筆者田野調查。

二 作為社會存在的鬼神

“一個民族采取何種方式對待鬼神，是鬼神在該民族信仰體系中的性質和地位所決定的?！盵5]田村彝族相信世間有神、鬼、生靈、亡靈（包括祖靈）的存在，盡管它們有善與惡、家與野外、強與弱、高與低之分，但可統稱為“?”。和少英和羅明軍將直苴彝族的“尼”④意譯為“鬼神”，為便于解讀，下文將沿用此意譯。在田村，鬼與神在本質上具有共性，酬神之物亦能用于賄賂鬼，但驅鬼之物不能用于祭神。鬼神與人一般，是一種“能感覺、能體驗”[2]的社會存在。鬼神以各種形式存在于社會生活之中，人類須時刻警惕并處理好彼此關系。如果獨身在外，人們會采擷具有驅邪鎮鬼功效的植物（如香薷、桉樹）放在身上，以防止鬼神叨擾；在野外用餐前，須向四方拋撒少許食物，獻祭給鬼神。

鬼神雖無處不在，但人與鬼神的關系并非混亂無序。在眾鬼神中，土主神是區域神，統管村落空間內的一切，須定期祭拜，特定情境須以犧牲、祭拜等方式“賄賂”它，以獲其護佑或幫助；其余善神，如龍神、山神等為專管某一領域之神，僅在特殊情境下祭拜以獲幫助。土主神和善神與村民之間，是一種神靈與人們的社會關系。祖靈、灶君神等為家神，是家戶的特殊成員，人們對它們的祭拜更為頻繁卻也更為簡易。家神與家人互有權利和義務，是一種彼此依賴的關系。其余的鬼神，如武雅士所言是“卑賤不肖的陌生人”[6]，人們視其為不潔之物，盡量與其保持距離，保持彼此間的“陌生他者”關系。

人類與鬼神的關系結構并不是恒定的，一些特殊的情境如新生兒出生將會打破這種有序結構。屆時，須以特殊的人、物、事為介導，與鬼神進行禮物交換、談判、協商，以恢復有序的關系結構。人類與鬼神的互動是社會性的，并且以身體的知覺和體驗為前提。在田村，儀式名稱和祭品名稱，常包含吃、喝、聞等身體動作，或關涉與這些動作相對應的身體知覺，如香、臭、甜、苦、辣。如祝米酒儀式，彝語稱為“拉置達”（喝米湯），祭三朝儀式，彝語稱為“薩然的”（吃喜宴），在具體語境中稱為“薩然的婁”（吃席喜宴席），在名稱末加了一個音節“婁”，其意為“吃”；茶、酒、米、肉等物作為祭品時，均會在原名之后加上一個音節“仙”，如“茶”彝語為“羅”，作為祭品時稱為“羅仙”，其中，“仙”意為“氣”，強調這些祭品有可以被嗅到的氣味。

總之，在田村彝族觀念中，鬼神是擁有知覺的社會存在，人們與它們的所有交流互動都是社會性的。人類與鬼神之間，有相對穩定的關系結構，相對固定的身份角色，對保持關系結構和身份角色的穩定至關重要。

三 田村彝族誕生禮儀

（一）新生兒的閾限狀態

范熱內普提出，過渡儀式包括：“閾限前”“閾限”“閾限后”或稱“分隔”“邊緣”“聚合”三組儀式，但在實踐中三組儀式并非始終同等重要[7]。在田村彝族新生個體自呱呱墜地的一刻起，就處于閾限狀態。其閾限狀態具有雙重來源：一是新生兒在社會結構中是“不可見的”[8]：他/她的身份認同、社會身份、性別角色、社會關系均未建立，基于血緣紐帶的原生親屬關系雖已存在但尚未正式化，因而仍處于模糊狀態。二是在彝族信仰中，嬰兒是未知的和不確定的。穆格勒發現，直苴村彝族認為諸如狗、貓、兔、馬、驢和騾等家畜的死靈，會經由孕婦身體入侵到胎兒體內，這樣的胎兒或產下的嬰兒有人之身體卻無人之靈魂，因而會導致流產或嬰兒在未長牙齒前夭折，直苴村彝族稱其為“梅”[9]。田村彝族亦持此種信念，并稱其為“危癟”。若嬰兒在未長牙前夭折，人們便會歸因于“危癟”的侵害。為防止“危癟”再次侵擾，夭折的嬰兒尸體一般不埋葬，而是置于大樹枝頭或塞于懸崖的石縫之中。極端情境下，用黑炭將其抹黑，然后葬于大路中心任人踩踏。而判斷嬰兒是否被“危癟”侵擾的最終標準，便是看他/她是否會在未長牙前夭折。因而，田村彝族從不稱誕生禮儀為“喜事”，而是稱其為“喜喪”，這個意涵發生了巨大變化的詞語，直觀體現了嬰兒所處的非此非彼的閾限狀態。

嬰兒在結構上的不可見性和在觀念中的不確定性，使得新生兒的閾限狀態不會因某一儀式或禮俗而結束。一個儀式或儀俗僅將新生兒納入某一社會關系中，但對于另一些社會關系而言，他/她仍處于閾限狀態。因此，誕生禮儀中諸多儀式實踐與禮俗，應視為一系列的聚合儀式，將新生兒逐步融入不同的社會關系中，賦予新生兒不同的社會身份。

（二）誕生禮儀的儀式過程

田村彝族誕生禮儀包括“祭三朝儀式”“送祝米”“祝米酒儀式”。

1.祭三朝儀式。祭三朝儀式，因常于產后第三天展演，故名。而今，產婦大多在醫院生產，祭三朝儀式一般是產婦出院后第三天展演。儀式展演的目的十分明晰，常年擔任各種儀式的總管AL說：“祭三朝是因為家中添丁，大家開心，所以要通知外公、外婆，一起吃頓飯慶祝?！敝心陭D女XLM對此種說法進行了補充：“家里多了一個小孩，所以要去祭拜土主神、家神和祖神，請它們保佑小孩?！?/p>

（1）領生。祭三朝儀式當日，需派人前往新生兒的外公家中報喜。外公、外婆知悉喜訊，攜米、雞蛋、糖等禮物前來參加儀式。報喜后，新生兒之父或爺爺帶上鞭炮、米、刀頭肉、茶葉、酒、香和雞去土主廟“領生”。在土主神前宰雞，然后三叩土主神，東、南、西、北四方各一叩，并向土主神祈愿：“因家中添丁，所以前來做祭，請土主護佑新生兒。此來領生，稍后回熟?！逼碓竿?，將領生所用的食物帶回家中，與其他飯菜一起烹熟，準備回熟。

田村彝族將鬼神視為社會存在，鬼神與人之間的關系，雖不像涂爾干所言的那般分神圣、世俗兩個迥然分離的領域，但彼此互動仍需一定的介導。領生時，食物均是生的，且香和鞭炮都不點燃。通過領生，原本普通的凡俗之物具有了特殊的意蘊，成為人與鬼神進行互動的介導，為“交融”[10]奠定了基礎。

（2）回熟。待飯菜烹熟，取雞頭、雞尾、雞腿、肉塊、米飯、酒、茶水，且點香，再次前往土主廟“回熟”。依次叩拜土主神和四方，然后撒米飯、肉些許，倒茶、酒數滴，向土主神上三炷香，東、南、西、北各上一炷香，無需再次祈愿，叩拜結束燃放鞭炮即可?；丶液?，依次向祖先神靈、家堂、神壇、灶君神叩拜，撒米飯、肉些許，倒茶、酒數滴，各上一炷香，同時向它們訴說添丁之喜，并強調彼此的家人身份，如對祖先神靈說：“各位祖先，爺爺、奶奶……從今往后，你們又多了一個孫子/孫女（彝語中，孫子/孫女，曾孫/曾孫女，玄孫/玄孫女……均稱為“哩波”/“哩嫫”，以后請各位祖先多多保佑他/她……”叩拜完所有家神，便可開席用餐，回熟時所使用的食物均可食用。

回熟與用餐，即是鬼神與人的共餐。通過動物犧牲、禮物獻祭、身體實踐和言語行為，鬼神與人之間、神靈與家神之間原有的結構關系，得以暫時弱化或消弭，并通過共餐，人與鬼神彼此交融，新的關系得以構筑，新生兒成為鬼神與人關系中的一員。

（3）取奶名。酒飽飯足后，由新生兒的爺爺為其取名，若四世同堂，也可由曾祖父或曾祖母取名⑥。此時所取之名稱為“奶名”，多為代表吉利、福運、財富的漢字之組合，有時會直觀體現家庭的經驗與記憶，如四世同堂者常包含“四”字，因超生被罰款者常包含“罰”字，家中曾有嬰兒夭折者則取賤名等。奶名多為雙字，忌與父系家族內的近親長輩同字或相沖，同胞兄弟姐妹大多會有其中一字相同，父系平表兄弟姐妹間偶有同字。

通過取奶名，新生兒獲得了身份認同的基礎——名字。同時，通過對家庭經驗和記憶進行直觀反映和對長輩名字的禁忌，新生兒在家庭內乃至在整個父系家族內的結構位置得以明確和正式化。

2.送祝米。送祝米，本質上是一種禮物交換。新生兒出生后，本家、親戚、村鄰等攜禮物到新生兒家賀喜，這便是“送祝米”。送祝米無固定時間，時間安排通常取決于空間距離，如外村親友，多選擇祝米酒儀式當天。而同村親友、村鄰，則在祝米酒儀式前陸續進行。所贈之禮，取決于關系親疏和以往禮物交換產生的“債務”，其中米、雞蛋、糖為必需之物，另會贈送雞、童裝等物。新生兒家庭以由糖、雞蛋煮成“糖水”招待贈禮者。儀式的操演離不開符號的象征功能[11]。送祝米的禮物饋贈，以實用性為基礎亦不乏象征意蘊，象征意蘊與儀式語境互構。米在日常語境中沒有象征意蘊，但在送祝米的語境中，米象征著家庭生產力和再生產力。因而倘若饋贈者家中仍有尚未生產的夫婦，則饋贈者所贈的米不能全部收下，需返還一小把米讓其帶回家中，象征著饋贈者家中仍有足夠的生產力和再生產力來生兒育女。新生兒家中用于招待饋贈者的糖水，象征著新生兒家庭與來客分享自家的喜慶和生產力。

儀式中的象征往往是多義的，具體實踐亦是如此。作為一種禮物交換，送祝米的首要功能如YX所說：“就是為了讓孩子好帶⑦，大家共同出力，幫助小孩順利長大?！睋Q言之，幫助嬰兒擺脫受“危癟”侵擾的潛在可能，完成從“不確定的”嬰兒到確定的人類孩童的過渡。此外，禮物的種類和數量以及饋贈的時間安排，亦表征了饋贈者與新生兒家庭之間的關系。禮物通常以家庭為單位呈獻，物質性的禮物正式化和實體化了饋贈者家庭與新生兒家庭的原有關系，也在饋贈者家庭和新生個體之間構筑起新的關系，每一次饋贈都賦予新生兒一個相應的關系身份。

3.祝米酒儀式。祝米酒儀式是誕生禮儀的核心，構成新生兒的“人”的大部分社會關系——家庭、父系家族、姻親關系、地緣關系、人與鬼神關系等都將在祝米酒儀式上得以構筑或得以正式化、實體化。

（1）擇日。祝米酒儀式，需擇吉日。請畢摩，據萬年歷判斷日子吉兇，然后對照星宿卦，再看屬相是否相沖。而今還要看是否為周末。祝米酒儀式為三日，依次為相幫日、正席日、散客日。擇日時只看正席日。

（2）相幫日。相幫日即為儀式的準備之日，因儀式的準備工作繁重且駁雜，需要不同家庭間的相互幫忙，故稱相幫。相幫者，除記賬、廚師、總管等少數角色需專程聘請外，其余均為自發幫忙。過去，祝米酒儀式的相幫基于父系血緣關系，僅有父系家族成員前來相幫。而今，相幫主要基于地緣關系，一般是“一家辦事，全村相幫”，但血緣關系和過往儀式的勞務交換關系也頗為重要。在相幫日，男性的任務主要是宰殺豬、羊。所宰殺的豬、羊有“年豬、五年羊”之說，強調所宰的豬、羊是三年前、五年前“許”下的?！霸S”是人與鬼神互動的一種方式，如對土主神祈愿：“家里牛犢生病，若您幫忙照顧，牛犢康復之后就幫您修繕土主廟?！边@便是一次“許”?！霸S”下的豬、羊作為犧牲而被宰殺，其祭祀對象并非某個（或幾個）特定的鬼神，而是泛化的既包括儀式過程中所祭拜的所有鬼神，也包括那些沒有特意祭拜但被認為參與了儀式的鬼神。對女性而言，采集青松毛具有與男性宰殺豬、羊同等的重要性。過去，田村彝族在展演祝米酒儀式時，會用青松毛鋪地，并以香樟樹為柱，并以青樹葉為頂搭建“青棚”。青棚被視為宇宙的縮影，世間萬象以及所有善神均包含在其中。而今，祝米酒儀式不再搭建青棚，但仍會采青松針鋪灑于儀式空間內，其意蘊與青棚相同。

通過宰殺事先“許”下的豬、羊和在儀式空間內鋪灑青松毛，儀式的所有食物以及整個儀式空間得以神圣化，如同領生一般，為交融奠定了基礎。

（3）正席日。所有親友都會參與正席日的儀式展演。新生兒外公的整個父系家族，作為新生兒的生產中不可或缺的家族，是整場祝米酒儀式最重要的參與者。誕生儀式中所關涉的所有禮物交換，都以家庭為單位呈獻，唯一的是祝米酒儀式中新生兒外公家族所贈之禮。新生兒外公的家族內，各個家庭事先將禮物匯集起來，以新生兒外公為代表呈獻禮物。所饋贈的禮物，無論在種類上還是在數量上，都是其余饋贈者無法比擬的。

正席日無需領生，但要回熟。所需祭品及其步驟與祭三朝的回熟基本一致?；厥焱?，另取一個碗，盛米飯、肉湯、肉些許，倒入茶、酒數滴，燃一炷香，然后在大門外，尋一干凈之地，將碗中之物倒在路邊，給那些不受歡迎的鬼神享用。之后，方可開席用餐。入夜后，院中餐桌撤去，庭院搖身一變成為歌壇、舞壇，眾人開始跳腳，演唱“阿蘇者”跳歌，熱鬧非凡，同歌舞與共餐一樣，亦是一種在人與人、人與鬼神之間實現彼此交融的方式。

（4）散客日。散客日早晨，需再次領生、回熟，其步驟及意蘊與祭三朝的領生、回熟同。若新生兒是這對夫婦的第一個孩子（無論男女），領生所用的雞需單獨烹煮，用于賜名。

散客日中午，在堂屋內特別設席。新生兒外公、外婆必入席，其余親屬、朋友自由選擇是否入席。眾人落座之后，將新生兒抱至席前，向入席的眾人“討要”名字。新生兒外公抱過孩子，“賜予”⑧他/她一個名字，然后取一些現金塞于他/她的嬰服中。此后，所有入席者依次抱他/她，并同樣塞一些現金給他/她。外公賜名后，棄用奶名，改用賜名。若新生兒不是這對夫婦的第一個孩子，則無此禮。值得一提的是，祝米酒儀式的賜名與祭三朝儀式的取奶名迥然不同。賜名時，需由新生兒去“討要”，再由其外公“賜予”。而“討要”和“賜予”名字，是田村彝族構建親屬關系的一種常用手段。在某些情境中，當個體因某些原因需要改名時，便要向他人“討要”名字（一般伴隨儀式），無論賜名之前彼此是否有關系或有何種關系，賜名之后，賜名者將成為討名者的“干爹”，其字面意思為“討要來的父親”，討名者同理。祝米酒儀式的賜名，同樣構建了親屬關系。

四 誕生禮儀的文化解讀

社會人是社會關系、社會身份之總和，以個體為中心展演的儀式，總是會關涉其他的社會主體。田村彝族誕生禮儀，嵌于信仰、經濟、生計、親屬關系、社會結構之中。它以個體為中心，以血緣、姻親、地緣、人與鬼神關系等作為紐帶構筑起社會關系之網。新生兒個體是儀式的核心主體，也是此關系網絡中的核心，但嗷嗷待哺的嬰孩尚不知事，無法作為一個自覺的能動主體，因而新生兒在關系網絡中的所有身份均是被動獲得的，由參與儀式者的相對身份來確立。這意味著在誕生禮儀中不僅作為核心主體的新生兒進行了過渡，并獲得新的身份，所有參與儀式者都在儀式中獲得新的身份。

（一）新生兒與鬼神的關系和身份

在田村，人與鬼神的關系在眾多社會關系中具有優先性。因此，處于閾限狀態的新生兒的聚合儀式，要從處理人與鬼神的關系開始。土主神統管村落的一切，具有官僚性且對新生兒沒有必要的義務，因而需要以“賄賂”式的酬神與其建立關系，通過犧牲、領生、回熟、共餐等儀式實踐，土主神獲得了“掌管者/護佑者”的神靈身份，相應地，新生兒獲得“被護佑者”的身份。其余鬼神，在村落區域內均由土主神管轄，故而要在與土主神的關系確立之后，方可與它們建立關系。祖神、灶君神等家神是家庭關系的一員，與人類互有權利和義務，它們與新生兒的關系很大程度上是原生性的，但需要正式化，因而領生時不祭拜它們，但在人與鬼神共餐時需要包括它們，由此“家神”身份得以強調和再次正式化，新生兒獲得對應的“孫子/孫女”的身份。至于那些不受歡迎的鬼神，祝米酒儀式通過“酬鬼”拉近了它們與新生兒的關系，但也通過把祭品倒在大門外，強調了它們與新生兒之間的距離，由此這些鬼神獲得了一個“友善的陌生他者”的身份，新生兒對它們而言，也是陌生他者，彼此互不相犯。

（二）新生兒與人類的關系和身份

新生兒與人類的關系更為復雜，社會身份在不同的語境中表現為不同的社會角色。彼此的權利和義務，既由彼此的身份界定，也由實際語境界定。

田村彝族為父系繼嗣，婚后從夫居，家庭多為核心家庭或擴大家庭，過去偏好姑表婚。頻頻的姑表婚使得彼此的親屬關系重疊混雜，儀式身份相互交錯。在所有的儀式身份中，父系家族的身份始終處于核心的、不可取代的地位。父系家族內部各家庭雖有親疏之分，但儀式義務不會因代際延續而消失。其余親屬關系，儀式義務隨代際延續逐漸變小。一般而言，三代之后儀式義務不復存在。此外，田村及周邊彝族以農業為主要的生計方式，生產勞動以家庭為基本單位，農忙時節常會相互幫助?；诘鼐壍拇遴徶g，彼此關系較多建立在以實用性為基礎的生產互助上，情感和儀式義務層面有限?；谝鼍壍囊鲇H，相互關系主要體現在情感和儀式義務等層面上，生產互助相對較少。同時基于地緣和血緣的父系家族內部各家庭之間，以及同時基于地緣和親屬關系的同村親屬之間，既強調情感和儀式義務，又強調生產互助。

1.禮物交換中的關系和身份。親屬制度、居處模式和生計方式合力影響了誕生禮儀的禮物交換?；诘鼐壍母鞣N關系間的互動體現出較強的實用性。因而，同村人（無論是否有親屬關系）所贈的禮物，無論是物質形式的禮物或是儀式過程中的“相幫”均以實用性為基礎，饋贈時間的選擇亦講究實用性。通過禮物饋贈，同村人與新生兒建立了一種以實用性為基礎的地緣關系，雙方都獲得了“村鄰”身份。家族成員或其他具有親屬關系的同村人，通過形式上相似但又在質和量上有別于普通村鄰的禮物饋贈和儀式義務，獲得了雙重身份——既是村鄰也是家族成員或親戚。其他親屬和朋友，禮物饋贈呈現出形式化和儀式化的特征，實用性被置于次要地位，體現了他們與新生兒的關系更為形式化和儀式化，彼此關系更重視儀式義務和情感維度。

2.外公外婆的雙重社會身份。個體身份認同會隨情境變化而發生改變，在田村彝族家人的范疇是可變的，有時僅指家庭成員，有時包含所有父系家族成員，也有時指所有直系的血緣至親（包括父方和母方）。家人認同的可變性，使得外公外婆在誕生禮儀中獲得了雙重身份。在祭三朝儀式上，外公外婆的身份是新生兒的直系血親，是家人，其身份和關系是原生的，只需要正式化即可。而在祝米酒儀式上，外公外婆的身份是新生兒家族的姻親身份，代表整個姻親家族，與新生兒的關系強調的是兩個具有姻親關系的家族之間的儀式義務。外公外婆的雙重社會身份，相應地賦予了新生兒雙重身份，第一身份是外公外婆的血緣后代，第二身份是姻親關系中夫家的后代。

3.名字與社會身份。田村彝族的一生常常會取多個名字，其中奶名和外公賜名最為重要。新生兒是家庭的原生成員，所以取奶名時，名字是直接給予的。奶名直觀地體現出家庭的經驗和記憶，正式化了新生兒在父系家族中的社會身份與結構位置。外公賜名時，則是由新生兒向以外公為代表的姻親家族“討要”之名，意味著母方的姻親關系，對于新生兒而言，并不是原生的，而是經由交換（包括禮物交換和婦女交換）、共餐、賜名等實踐構筑的。通過賜名，新生兒在母方姻親家族中獲得了相應的身份。

五 結語

田村彝族誕生禮儀，嵌于社會文化之中。新生兒在社會結構中的不可見性以及“危癟”的觀念所導致的閾限狀態是誕生禮儀的直接動因；將人與鬼神都視為社會存在，以社會性互動與他們建立關系，進而將新生兒納入到彼此的關系結構之中，賦予他/她不同的社會身份，是誕生禮儀的展演邏輯。個體在社會關系結構中的地位不是固定的，不同的關系和語境要求不同的社會身份和社會角色，所以新生兒離開閾限狀態，融入社會結構不是一蹴而就的，而是經由不同的儀式和禮俗逐步聚合。在此過程中，那些構成了“人”的所有社會關系如人與鬼神、血緣、地緣、姻親等關系得以構筑、正式化，甚至實體化，組成“社會人”的所有社會身份，即“被（神）護佑者”、已逝祖先的后代、兒子/女兒、孫子/孫女、村鄰、外孫/外孫女、姻親關系中父系后代等得以塑造和突顯。但新生個體不是自覺的能動主體，這些關系和身份是通過與參與儀式者的相對關系和相對身份而獲得確定的。質言之，新生個體是誕生禮儀中進行過渡的核心主體，但并非唯一主體，所有參與儀式者均在儀式中完成了過渡獲得了新的社會身份。

注釋：

①如有朱愛東（2002）、陳棣芳（2013）、張遠滿（2011）、鄧玲（2015）等學者對人生禮儀的研究都不同程度地運用了過渡儀式的進路。

②為保護報道人隱私，文中縣級以下的地名均經技術處理，人名均取漢語拼音首字母。

③此數據在報道人RS的幫助下統計所得，統計于2020年5月25日。

④和少英，羅明軍：《直村彝族祭祀儀式的社會基礎與文化闡釋》?！端枷霊鹁€》2017年第6期。直苴彝族所說的“尼”與田村彝族所說的“?”內涵外延一致。

⑤彝語中，孫子/孫女,曾孫/曾孫女，玄孫/玄孫女……均稱為[“哩波”/“哩嫫”].

⑥曾祖父、曾祖母在彝語中均稱為[耄耄]，稱謂上不分性別。

⑦好帶：一說不僅有孩子乖巧之意，更有不凈之物（包括“微癟”）纏身之意。

⑧彝語中，“討要”或“賜予”，都稱為“梅”，置于具體語境時，能輕易分辨是“討要”還是“賜予”。