中國哲學視域中命論的五重面向*

戴兆國

人類在面臨多重困境之際，呼喚建設人類命運共同體已經成為當前學術反思的熱點之一。從哲學角度分析“命運”概念的內涵和外延，消除傳統“命運”觀念的消極意涵，顯得迫切且必要。命運是一個復合概念，本文僅就“命”概念進行集中探討。從中國哲學對命的理解和闡釋來看，其對命的涵義的界定存在諸多分歧。(1)中國傳統哲學對命一直表現出高度的關注，從《尚書》開始，就有大量關于命的表述。先秦諸子對命也多有論及，如《墨子》的非命說，《莊子》的安命論，《孟子》的正命論等。漢至南北朝，對命的論述極其繁復，代表性著述包括緯書《元命苞》《論衡》中的《命祿》《命義》《偶會》諸篇、《白虎通義》的《壽命》篇、李蕭遠《運命論》、劉孝標《辨命論》等。其代表性觀點是《論衡·命義》中提出的正命、隨命、遭命，《白虎通義·壽命》則提出了壽命、遭命、隨命。其后，歷代學者對命也各有闡發。世俗文化中對命的預測性研究，有各種面相學、算命術等，對此本文不作討論。細加分析，我們發現傳統哲學討論的命有以下幾類：一是從天命角度來論述命的來源與表現，二是從性命角度來闡發人之命存在的秘密，三是從運命角度來討論個體生命和社會人事變化的特征，四是對各種命定性存在的預測性研究?？偟膩砜?，中國古代哲學對命的觀點的闡述較為繁復，其總體理論趨向于宿命論，其于中國人生活的影響存在消極面。為了獲得對命的理性認識，祛除命論傳統中的宿命論的弊端，我們試圖從中國哲學命論所存在的五重面向來反思命的實質。(2)傅偉勛曾經提出生命的十大層面及其價值取向的模型來討論人的生命。他認為生命包括身體、心理、社會、歷史、知性探求、美感、道德、實存主體、解脫、終極十個層面。這些層面相應于身心活動、意義探求和神學三個主要價值取向。參見傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，生活·讀書·新知三聯書店1989年版，第477頁。從人存在的實際演化進程來看，命的五重面向可被析分為身命、慧命、德命、福命、壽命。五者相互統一，一體而發，相持相有，相生相長，相得益彰。

身命——命的物質承載

身命就是人的身體在此世存在、變遷和終結的實際狀態，是人之命在本體層面的依托。身體之命源于自然，歸于自然，是人之生命循環往復表現的基本形式。身體作為生理性的肉體存在，為人的精神提供了活動的前提。如舟船雖能載人，但隨著時間的變化，舟船終歸會朽壞，歸于自然。身命這一面向揭示的是命之存在的物質載體。身命從來源與歸宿角度說，與自然是徹底統一的。也就是說，脫離了自然，人的身體就無法出現，身體之命也就不可能得以展開。因此之故，身命的始終、長短決定于身命與自然保持一致的程度。取自然之精華，合自然之節奏，得自然之目的，身命就可以長生久視，反之則難以長久。

道家以及受道家思想影響的道教對身命自然本性的認識，表現得較為充分?！啊断山洝吩唬何颐谖也辉谔?。但愚人不能知此。道為生命之要，所以致百病風邪者，皆由恣意極情，不知自惜，故虛損生也。譬如枯朽之木，遇風即折；將崩之岸，值水先頹。今若不能服藥，但知愛精節情，亦得一二百年壽也?！?《養性延命錄·教誡》)此處所說的“我命在我不在天”，就是強調我要順從身命的自然本性，不能恣意縱情，不能指望用在我的自然生命之外的天道來保證我的身命。

與道家和道教理論的主張相一致，中國古代醫學也認為對身命的護持和長養，需要遵從自然之道?！吧瞎胖?，其知道者，法于陰陽，知于術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲而去。今時之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持滿，不時御神，務快其心，逆于生樂，起居無節，故半百而衰也?！?《黃帝內經·上古天真論》)上古之人所以能終其天年，就是遵從自然之道，護持生命的自然節奏，使身命自然圓滿?！饵S帝內經》秉承了道家精氣論的自然觀，認為人的身命是由精氣構成，養生之道就是要保養真精。這種觀點代表了古代思想家對生命存在的物質承載的樸素認識。當然，從今天醫學科學的角度來看，《黃帝內經》所說的上古之人度百歲而去的說法，可能僅僅是一種猜測。因為從人類歷史發展的進程看，人類身命延續的長度，特別是個體身命的平均長度是隨著歷史和社會生產的發展而不斷增加的。(3)人類自古至今都有對身體長生久視的追求，由此也引發出各類關于永生和不朽的話題。從哲學角度看，個體生命的生滅循環，反映的是生命本質的獨特性和歷史性。生命的恒久意義，不在于肉身的不死，而在于生命創造活動的本質意義。設想一個不死的身體如果真的能夠存在，其所應該承擔的責任就是無盡的。這對于生命來說，本身就是殘酷的。生物學試圖破譯生命遺傳的密碼，以尋找肉體生命的不朽，這種努力并不具有哲學的合理性，應該倍加謹慎。

護持身命的自然本性，還只是承認身命的物質基礎這一面向。從哲學的角度看，身命還包括我們如何看待身命存在的價值和意義。身命并非簡單的自然存在，普通的血肉之軀。就人的身命來說，身命的由來既有自然長期演化的歷史必然性，也有人類誕生之后對身命認識和護持的社會必然性。前者是從自然物質基礎方面保證人身命存在的可能，后者則從社會實踐過程體現人身命存在的現實。即是說，人的身命是自然肉體之身與社會實踐之身綜合作用、相互演進所形成的。

“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！洞笱拧吩唬骸疅o念爾祖，聿修厥德?！?《孝經·開宗明義章》)《孝經》在此所宣揚的孝是高度社會化的。從人的身體的自然發生來看，我們每個人的身體都來自父母。子女不敢毀傷身體是對父母盡孝的開始。在儒家那里，正是因為有了對身體的護持，事親盡孝才能夠得到落實。在此基礎上，每個人進入社會所要承擔的責任，以及自我身命的完善才有可能，這就是事君、立身之道。立身就是對身體的護養，就是保證身命的持續和綿延。

由“修身”而“安身”，也就是荀子所謂“君子之學也，以美其身”(《荀子·勸學》)。身命的完善不只是身體的健康，還有圍繞身體進行的各種活動能夠得到適時的開展，這就是儒家所孜孜以求的安身立命之道?！拔崾形宥居趯W，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?《論語·為政》)孔子此處所指示的并不是我們每個人在不同年齡階段所處的狀態，或者是人生某個階段所達到的目標?？鬃訉θ松A段的劃分，其實包含著身命完善的具體進路。安身者所以立命，立命者所以安身?！墩伞と吩疲骸叭饔诙Y，非強力之謂也。四十精義致用，時措而不疑。五十窮理盡性，至天之命；然不可自謂之至，故曰知。六十盡人物之性，聲入心通。七十與天同德，不思不勉，從容中道?！鄙砻谧晕野l展的過程中，不能憑強力維持。人生的實踐需要不斷從一種狀態向另外一種狀態提升。三十而懂習禮，四十而不惑于用禮，五十窮理盡性，知天命即是明白身命所承擔的責任，六十而心通無礙，七十從容中道，最終達到了安身立命的境界。張載對孔子提出的生命進階的理解，準確地詮釋了儒家追求身安命立的理想，包含著對身命價值的認同。

如果依《孝經》的立場，世界上的每個人都能夠秉承“不敢毀傷身體”的身命觀，在保全身體的狀態下，所有人就都會善待自身，善待他人。這就能很好地踐行儒家的仁道忠恕原則。在這個意義上，《大學》提出的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，也就獲得了意義的最大化。對此，《周易·系辭下》也指出：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也”，“君子安其身而后動，易其心而后語，定其交而后求。君子修此三者，故全也”。身安是生命活動展開的前提。一方面人的精神之用要有效果，就必須身安，因為只有身安，才有崇德的可能。身安不是讓身體保持在靜止的物理狀態，而是為精神之用提供條件。另一方面安身也有其目的，即保證身體的積極活動、言語表達和社會交往的實現?！断缔o》對身安的規定，注意到了身體在自然和社會雙重維度上的完善。因此，修身不僅要修健康之身，以此來維系自然生命的延續，更為重要的是修實踐之身，其目的是傳承社會的文化，讓每個人的身命都得到安立。(4)清人阮元在《性命古訓》中提出“祈命而節性，盡性而知命”的觀點，并指出“能者勤于禮樂威儀，以就彌性之福祿。不能者惰于禮樂威儀，以取棄命之禍亂”。阮元所論威儀，蘊含著對身命護持和修習的內容。同時他還提出：“德命在于內，言行亦即在威儀之內?！?阮元：《研經室集》，中華書局1993年版，第211、217、216頁)這一看法與本文提出的身命與德命相一致的觀點類似。只不過，阮元所論的德命仍屬于傳統哲學意義上的德命而已。

身命護持的標準就是身安。身安是指身體的自然代謝狀態和社會交往狀態都能得到充分的保證。在這個意義上，達成人類共同命運的首要條件就是身安，其最為直接的表現就是保證每個人能夠獲得生存的權利，每個人的身體不受侵犯，以及身體在疾病狀態下能夠得到救治。個體不僅有維護身體存在的權利，還要有發展身體的權利。人類作為整體，不能隨意貶低或蔑視有某種缺陷的個人身體。任何以暴力或技術的方式，對個人身體進行控制、摧殘、損害以及任何種族性的身體歧視，都是對人類達成共同命運的阻礙，都要徹底予以摒棄。

護持身命，安立身命，需要對命有明智的認識和把握。人的生命進程除了身命作為物質承載，還有其精神層面的展開，這就是慧命。

慧命——命的精神展開

慧命是人之生命在精神面向上最為主要的表現?；勖龑У倪@一面向是生命在精神能力方面的成長?；勖巳嗽谛睦?、精神、靈魂等領域中活動的一切內容?；勖顬榧械姆矫婢褪侵腔勰芰?。(5)世傳有《慧命經》(伍沖虛、柳華陽：《金丹大道入門》，中央編譯出版社2013年版)專門闡述如何修習和傳承慧命之道。其所稱的慧命是指人之本源，是人修煉成道的舟梯。佛教也有以慧命為法身之根本的說法。本文皆不沿襲這類宗教的觀點。從智慧的來源看，一部分智慧與生俱來，一部分則是后天生命實踐過程所帶來的。

人的智慧與生俱來，并不是強調人的智慧是天然就有的，相反，我們認為人的智慧，或者說具有智慧特征的精神活動，是在長期生命演化進程中獲得的。這種長期演化的歷程，決定人的智慧有著先天存在的性質。對于子代來說，其智慧能力有很大一部分是從親代那里繼承而來的。后天的學習對于增進智慧能力也有極大的幫助。

作為已知自然界中生命物存在的最高級形態，人的形成離不開自然界千萬年演化的過程。從人的群居性特點可以看出，人的語言、勞動、交往等實踐活動是保證人的智慧水平不斷提升的基礎。與人相比，許多動物都有語言，也從事簡單勞動，也有群居交往的特點，但是唯有人能夠在語言、勞動、交往的過程中表現出特有的精神活動能力和方式，這就是人的智慧。自然物，尤其是生命物的長期演化，只是到了人這里，才衍生出所謂的智慧，也就是人的精神存在。為此，我們才提出在身命之外，有人的慧命。

根據現代心理學的理論，我們知道人的認識有發生的過程。無論是回憶說，還是白板說，都承認人的認識需要通過后天的修習不斷得到增進?；貞浾f雖然認為人的認識能力存在先天的部分，但是，人們后天獲得這些認識，仍然需要一個過程。

慧命在后天的修習中可以得到增長。修習的過程包括主動學習，參與并接受教育。人的一生只有堅持不斷修習，才能夠保證慧命的延續，增長智慧的力量。在各種偉大的思想和經典中，先哲們都將對知識、智慧的追求看作是最重要的。如蘇格拉底認為“愛智慧是人的自然傾向”，追求智慧是人的本性。亞里士多德在《形而上學》中說的第一句話就是“求知是人類的本性”。求知是對人的生命能力的確證，是精神能力得以提升的途徑，也是我們慧命不斷成長的基礎。常識所說的聰明、智慧就是求知的結果。求知的實踐要依賴身體各方面功能的發揮。耳聰目明指的就是人可以積極發揮身體的實踐功能。這也說明慧命的前提是身命。

中國哲學從一開始也非常注重對慧命養成的反思。子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”(《論語·學而》)我們可以將這三句話稱之為孔門為學三句教，是儒家為學主張的精義所在，蘊含著對慧命如何修習、增進的法門。

三句教緊緊圍繞學習和求知的重要性，將人生的學習、交往、自省結合在一起，提示人們要堅持不斷地求知學習、參與實踐、自覺反省。在生命的成長過程中，人因為懂得學習、求知的重要性，懂得通過學習、求知不斷使自己擺脫無知、無明的狀態，從而獲得對生命、世界和宇宙萬物變化規律的理解和把握。這是對人生慧命的修習。每個人只有充分揮動自己學習的翅膀，才能夠在生命的途程中不斷進步，才能夠使慧命得到增進。不學習、不求知的人，只能停留于無知、無明，不僅無法修習和增進慧命，還會失去原有的生命力量。在求知、學習之外，建立人與人之間良好的關系，保持內心的自我警醒狀態，也是護持、修習、增進人的生命能力的重要方式。在孔子看來，學習、交往、自省是成為君子的基本途徑。君子就是一盞生命之燈，他不僅為自己，也為每個普通人照亮前進的路。在君子的生命中，慧命的修習和增進是永無止境的。當我們每個人以君子為生命成長的目標，就能夠依循理性的引導，自覺地求知學習，在實踐中面對現實不斷反省。求知、交往、自省在某種意義上就是知命?！睹献印けM心》曰：“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也?！敝呖傻谜?。正命是生命在正向而合理的軌道上運轉。不立乎巖石之下，就是懂得避開危險，看護好生命。那些身陷囹圄、戕賊身體的人，就不可能獲得正命。孟子此處的正命就是護持身命，讓身命得以圓滿。其中的知非常關鍵。知命就是對命運的了解和把握，這就是君子的慧命之道。人在走向君子的正命途中，慧命也一定與日俱增。

我們將慧命歸結為人精神展開的結果，就是想指出人在生命能力的提升方面，最為關鍵的是精神能力的成長。無論我們的身體如何健壯，離開了精神的支撐，我們的生命注定難以獲得圓滿。在這個意義上，慧命的修習和增進，要高于身命的護持。當然，我們并不是把身命與慧命分割開來，相反，身命與慧命，以及下文所要闡述的德命、福命、壽命都是一體相承、無有間隔的，都是命的不同面向的呈現。我們提出慧命重于身命，是說慧命的修習和增進是保證身命護持得當的主要途徑。

“腹有詩書氣自華?！敝R和智慧對于每個生命的成長都至為關鍵。一個人擁有健康的體魄不是其生命的目的，學習、掌握、創造知識，才是生命存在價值的真正展現。人類文化和教育事業的進步，能夠不斷推進對慧命的修持。高階的智慧帶來高階的文明狀態。在人類交往日益密切和頻繁的時代，創新知識、增進智慧，也是達致人類共同命運的必由之途。任何人、任何民族、任何國家創造的知識都應該成為人類共享的成果。護持人類共同命運所包含的慧命，不僅能提升人類的文明狀態，還可以推動人類智慧水平的遷升。

慧命的修習和增進雖然是命不斷展開的重要方式，但是慧命的增進需要德命來規約其方向?；勖脑鲞M要以德命為指引，慧德雙修才有可能保證命的完善。

德命——命的德性修為

身命需要慧命的修習與增進，更需要德命的積累與張揚。德命是體現人之生命能動性的面向。德命層次的持續提升，可以造就個體生命的完滿和人類生命的圓善。

從萬物存在的角度看，萬物莫不有德?！独献印返谖迨徽绿岢觯骸暗郎?，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！比魏问挛锏拇嬖诮杂凶约旱囊幎ㄐ?，這就是萬物之德。尊道貴德反映的是萬物都有屬于自我存在的特殊性。就生命物而言，生命之德支撐的是生命的基本形態，以及生命的演化過程?！肚f子·天地篇》曰：“物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初?！?6)后人注釋云：“德者，得也，謂得此也。夫物得以生者，外不資乎物，內不由乎我，非無非有，不自不他，不知所以生，故謂之德也?！薄耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也。物得其生，所謂繼之者善也，未有德之名也。至凝而為命，而性含焉，所謂成之者性也。命立而各肖乎形，踐形而乃反乎性，各有儀則，盡性之功也?！?郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第425頁)生命物得以存在的前提是有德，即具備該物的德性。就人而言，人不僅有形有神，而且還須有德。命有形，有神，有性，最終都歸于有德。所以《天地篇》說：“執道者德全，德全者形全，形全者神全?！钡氯?、形全、神全是生命最高的圓滿狀態。但是現實生活中，每個人生命的表現狀態都未必是全的。那么，對于形體殘缺者，其生命的表現是否就一定不如健全者呢？《莊子·德充符》描寫了許多形體殘缺的人，但這些人卻具有很高的德性。在《莊子》看來，只有德性充滿，內德健全的人，才具有生命的活力，這是命的根本?！皟鹊聢A滿，故能支離其德，外以接物，既而隨物升降，內外冥契?！?7)郭慶藩：《莊子集釋》，第7頁。德性作為生命的內在規定，決定了生命向各個方向伸展。在某種意義上，甚至可以這樣說，那些形體殘缺的人，如果葆有圓滿的德性，其德命之展開往往更顯其價值。

追求健全而圓滿的德命不僅是道家哲學的目標，也是儒家哲學的理想。如果說，道家從道的立場將德命內置為命的內在基礎，那么儒家則將德命歸為命的內在機理。儒家除了承認德命有天命的根據，還將德命的修為看作是人生的正軌。(8)傳統哲學認為德命只是道德的修為，祿命則是人能夠享受到的現世生活的感性幸福。如劉寶楠《論語正義》注“五十而知天命”，引《召誥》“今天其命哲，命吉兇，命歷年”注云：“哲與愚對，是生質之異，而皆可以為善，則德命也；吉兇歷年，則祿命也。君子修其德命，自能安處祿命?！?劉寶楠：《論語正義》，中華書局1990年版，第44頁)本文提出的德命與祿命不相并列，德命不僅是道德性的生命，而且要以人生命借以展開的最本根的德性為依托。作為對感性幸福追求的祿命不在本文討論的范圍內。只有走在向善的德性修養的路上，人之命才有可能圓滿。

儒家學者將德命分解為具體德性的修為，主張通過踐行仁義禮智一類的德性來實現德命的圓滿。在儒家強調的所有德性中，仁德被看作是最高的德。朱熹在《仁說》一文中，就提出“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣”。(9)朱熹：《朱子全書》，朱杰人、嚴左之等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3279—3280頁。朱熹借元亨利貞為天地之德，來論述仁為人心之德。儒家認為，仁德是生命的最高追求，德命的展開就是走向仁德的光明之途。天地之仁生發萬物，百姓之仁生意無窮。作為生生之德的仁，既涵蓋了所有德性，也指示著生命發展的方向。

人心在涵養德性的過程中，德命逐漸得到積累和張揚。這個過程是通過人心識德、修德實現的?！叭室?，義也，禮也，此立人之道，人所當修者?！?10)王夫之：《船山全書》第六冊，岳麓書社1991年版，第518頁。在儒家那里，仁、義、禮是相互承續、互為一體的。仁為德命之根本，義、禮則是德命展開過程中的具體修為。立人之道就是立命之道，德命的積累和張揚不只是個體的單向度責任。儒家強調德命的修為要依靠盛德之法，在整個社會造成盛德的局面，才能夠保證每個人的德命修為走在生命的正軌上。

《大戴禮記·盛德》篇曰：“凡德盛者治也，德不盛者亂也，德盛者得之也，德不盛者失之也?！鄙鐣闹蝸y得失關鍵在德。自圣王至庶人若無盛德，則生亂，相反，則得治。要實現盛德之治，就要“正其德法，飭其官而均民力，和民心，故聽言不出于口，刑不用而民治，是以民德美之”。德法就是善法，就是仁法。如果一個社會沒有德法，個體的生命就無法得到保證，身命、慧命、德命都無法得到延續。個體德命的完善需要依靠社會提供良好的基礎。儒家強調每個人都要有愛人利物之心，呼應的是天地生物之心。天地生物之心無所不備、無所不統、無所不通、無所不包、無所不貫，落實在人的生命中，就表現為對仁德的體認與踐行，是自我德命的積累與張揚?！按诵暮涡囊?？在天地則塊然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也?！?11)朱熹：《朱子全書》，第3280頁。在人生的長河中，人心愛人利物之德不斷得到長養，其結果就是人的自由而全面的發展。

從個體命運的角度看，個體成長不可能是一帆風順的?，F實社會文明進階的局限，導致了社會生活存在大量的不如意處。直面困境，解決矛盾，求得生命的順適，就必須立基于德性的內在定位。只有堅持做一個向往道德、德性充實的人，才有可能不斷充實自身的德命。只有越來越多的個體獲得德命的充實完滿，人類社會的總體性道德狀態才會得到提升。在一個社會中，越來越多的人懂得敬畏道德，關注德性，將道德的底線化作行為的準線，人們所遵循的共同之德就會得到傳揚，這個社會的道德改善就越有可能。儒家所追求的君子國的理想也就有可能成為現實。人類共同命運也就能夠在德命的修為中不斷趨向實現。

仁德條貫于人心，慧命隨之而增，德命隨之而積，由此帶來的是福命的配享。

福命——命的幸福配享

福命是人在生命的過程中所配得享受的生活。佛教所說的福報與之類似。然而福命的多少和大小不受人控制。就福命的本性而言，越是對福命不作過高的預期，福命就越有可能得到實現。不強求、不妄求、不貪求，保持身命的自然，發揚慧命的光輝，長養德命的境界，福命就得以增進。

福命不是我們所處的現實狀態的直接呈現，世俗生活追求的富貴壽考、功名利祿雖然屬于福命的范圍，卻不是福命的本質內涵。真正的福命是我們所應該配享的，是生命內在價值得以呈現的一個重要面向?？档抡J為配當的幸福是必然的，技巧性的幸福則帶有偶然性。配當也就是配享，是指我們能夠享受的。也就是說，一個人的福命既是他可以配享的，同時他所配享的福命與他的生命也是等值的。技巧性的幸福指的是人們對幸福的外在占有，這不是衡量福命的標準。住在高門大屋中的人，未必能夠享受巨大空間帶來的自由；擁有無數財產的人，未必能夠享受巨額財富帶來的快樂。依據本文的觀點，很好的護持身命，修習慧命，葆有德命是獲得福命的前提。

從整體上說，每個人的人生歷程都必然經歷個體生命與社會生活的互動交往。個人所能夠獲得的生活內容，表現出來的生活狀態，并不都是自己掌控的。從身命的角度看，我們擁有的身體不僅來自父母的選擇和賜予，也來自社會物質生活條件的支撐。在物質生活水平低下的時代，雖然父母賜予兒女生命，但保全身體卻往往是比較困難的。身體尚難以存在，何談身命的護持和完善。人從出生，到成長，再到衰老的過程中，身體能夠得到善待，個體能夠作為主體主動地護持生命，保證身命的圓滿，這就是福命的一部分。前文引《孝經·開宗明義章》所論，“立身行道，揚名后世，以顯父母，為孝之終”，這一觀點就是強調立身是孝道的前提。(12)《孝經》還提出謹身節用，以養父母，非孝者無親等觀點。這都是對護持身命、長養福命的要求。不敬親，不養親，以至于無親可養，既是身命的缺失，也是福命的丟棄。在社會激烈沖突的狀態下，身命的護持往往要受到各種挑戰。妻離子散、家破人亡帶來的都是悲劇性的人生命運。這也是提倡人類共同命運的重要原因之一。因為有身，才能立身，也才有護持身命的可能，才有完善身命的目標。由此可見，護持、保養和完善身命是福命的第一要義。

福命除了有身命的護持和完善作基礎，還需要慧命的修習和增進。上文已經指出，慧命的修習需要主動學習，接受教育，參與實踐，在生活的實踐中還要保持時刻反省的心態。學習、實踐、反省作為慧命修習的主要途徑，一方面能夠促進個體生命的不斷完善，使每個人的人性能力得到發展，另一方面還能夠促進個體不斷學會融入社會，創造人類整體的和諧生存環境。前者能夠保證個體在增進慧命的過程中獲得福命；后者則在社會整體狀態的改良中，在整個社會福祉改善的條件下，使每個人都得到福命的配享?！熬又畬W也，以美其身；小人之學也，以為禽犢?！?《荀子·勸學》)學習增進慧命，慧命成就福命，福命造就生命之美。當學習成為終身需求，人性能力的提升成為所有人的需要，所有人的慧命才能持續不斷得到增進，對福命的配享就有可能成為現實。

富貴對于常人而言，是其生命追求的重要目標，也被當成福命的重要內容。俗語言，人為財死，鳥為食亡，表達的就是這種狀態。但在儒家的傳統中，一直有德本財末的理念?！洞髮W》曰：“君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也。外本內末，爭民施奪，是故財聚則民散，財散則民聚?！比巳羧鄙俚赖碌男逓?，即便聚集了很多的財富，也不會得到他人的認可。君子的處世之道要遵循財散民聚、財聚民散的原則。仁德作為德命所追求的主要目標，也是獲得福命的前提?！洞蟠鞫Y記·曾子制言中》曰：“君子以仁為尊。天下之為富，何為富？則仁為富也。天下之為貴，何為貴？則仁為貴也……是故君子將說富貴，必勉于仁也?！泵阌谌示褪桥ψ鲆粋€仁德的人。只有基于飽滿的仁德，人才有德命的增進，也才能配享自己的福命。管子曰：“與天下同利者，天下持之，擅天下之利者，天下謀之?！?《管子·版法解》)(13)顧炎武曾經指出，古人以財為末，故舜命九官，未有理財之職。周官中，大農掌財在后，少府掌天子之私財，又最后。(黃汝成：《日知錄集釋》，花山文藝出版社1990年版，第295頁)儒家古老的重教化、后貨財的傳統，對今天這個過度追求財富增長的時代無疑有著某種警醒。這一反思的進路其實蘊含著對人類文明發展方向的深入反思，有著歷史和現實的雙重意義。雖然追求財富的增長是社會的常態，但是從增加社會福祉的角度看，強調以德命為基礎的福命的配享應該是人類社會更為長遠的期許。如果人們所獲之利，不能夠與天下共之，則天下人也難以與之共利。利不可共，自然也就不可以得享?！渡袝ず榉丁罚骸耙辉粔?，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命?！边@里的五福也應該是人能夠配享的對象，而不是實然的狀態。在《洪范》的作者看來，保持良善的德性是獲得五福的重要一環。

有福同享，有難同當。這種世俗性的觀點未必能夠得到形而上的理論支撐。從人類共同命運的角度來看，這一見解其實又飽含著中國傳統文化的實踐智慧。擁有健康的身體，學習和教育的權利就有充分的保障，努力以獲得財富的理想也會成為現實，個體的自我發展成為每個人奮斗的目標，這些都是福命的具體內容。在個體的生命歷程中，只有這些福命的具體內容一一得到展現，個體才有配享的可能。個體的配享又不能是孤立的，必須有他者維度的呼應。一只燕子造不成春天。當大多數人的福命能夠配享時，個體配享福命才能有保障。在這個意義上，人類必須達致共同命運的境地，所有人的福命才會得到真正的實現。人類文明保持穩定、和諧、持續的發展，是人之福命得以保證的基本歷史前提。

身命的護持，慧命的修習，德命的涵養，是福命的內在要求。四命相得益彰，壽命的遷延才具有真正的價值。

壽命——命的遷延承續

壽命從現象上看，就是身體存世時間的長短，似乎等同于身命。其實壽命遠遠超過身命的承載范圍。從最為根本的意義上說，慧命、德命、福命和壽命是高度統一的。堅持修習慧命，踐履德命，增進福命，壽命也就能夠得到順延。壽命的承載需要靠慧命的識見、德命的堅守、福命的托舉。個體的壽命雖然表現為壽數，但壽數不只是量，更是一種質，是對生命本質的提升。個體的壽命延續不僅有助于自身，還有助于一切人。人類的整體壽命與每個人息息相關。人類之壽命因無數個人的壽命相續而可能得以無限延續。壽命這一面向從總體上揭示出中國哲學對命的整體把握。

傳統中國哲學認為壽命是生命的長短，以及生命的遭際?！懊?，何謂也？人之壽也，天命己使生者也。命有三科，以記驗。有壽命以保度，有遭命以遇暴，有隨命以應行。壽命者，上命也，若言文王受命唯中身，享國五十年。隨命者，隨行為命，若言怠棄三正，天用剿絕其命矣。又欲使民務仁立義，無滔天。滔天則司命舉過，言則用以弊之。遭命者逢世殘賊，若上逢亂君，下必災變，暴至，夭絕人命，沙鹿崩于受邑是也?！?《白虎通·壽命》)(14)《論衡·命義》：“傳曰：‘說命有三：一曰正命，二曰隨命，三曰遭命?！?，謂本稟之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。隨命者，戮力操行而吉福至，縱情施欲而兇禍到，故曰隨命。遭命者，行善得惡，非所冀望，逢遭于外而得兇禍，故曰遭命?！?黃暉：《論衡校釋》，中華書局1990年版，第49—50頁)《論衡》將命與人的骨相結合在一起，認為從骨相可以看出命的禍福。這一觀點缺乏實際的根據。此處對命的解釋很有代表性，中國古代對于命的探討基本圍繞著這一分析格局展開。這一理論的基本觀點是將命分為壽命、遭命、隨命，其中壽命有時候也被稱為正命。壽命是一個人保持正常狀態，在不遭遇變故和意外的情況下，安全度過一生的長度。這只是對生命長短作出的最為直接的描述。雖然將壽命說成正命，多少不同于簡單的生命長短的描述，但沒有脫出其基本論調。將命分為正命、遭命和隨命，這一看法觀察到了個體生命受制于社會的變化，同時也看到了先天、后天因素對人的生命狀態的影響。

根據這種理解，馮友蘭認為命“是指人的一生的不期然而然底遭遇，是所謂運命之命”。(15)馮友蘭：《貞元六書》，華東師范大學出版社1996年版，第669頁。從馮友蘭的表述可以看出，他基本沒有跳出傳統哲學對命的認識。所不同的是，馮友蘭以自己的境界說為基礎，對才、力、命的關系作出了新的闡述?！叭嗽谛摒B、學問、事功，無論何方面底大成就，都靠才、力、命三種因素的配合?！?16)馮友蘭：《貞元六書》，第684頁。配合得好，命就好，表現于人的遭遇就是順，否則就不好，就是逆。依照自然、功利、道德、天地境界的遞升，命所起的作用依次遞減。處于天地境界中的人，能夠左右自己的命。分析地看，馮友蘭運用了境界理論，將人對命的主宰能力提到了很高的水平。但是如何達到天地境界，永遠是一個無法分析的命題。因而這種理論并沒有從實質上改變傳統壽命論中的宿命論色彩。

從本文的立場來看，壽命并非依靠單純壽數的長短予以衡量。壽命反映的是人的生命本質的實現程度。每個處于社會和歷史中的人，都不是單一的個體。一個人必然與周圍的人發生聯系，無論其存在于這個世界有多長，都會對這個世界產生影響。每個來到這個世界的人，都有自己的壽數。至于其壽命是否得到承續和遷延則不以壽數而定。換言之，有些人在短暫的生命歷程中，卻創造了輝煌的事業，這些人雖然壽數不長，但他享有的壽命卻不因為他的逝去而消失。對人類作出重大貢獻的人，因為人類文化的薪火相傳，其壽命隨著時代的發展而得到承續和遷延。人類從來都不是單個人、原子式的集合。人與人之間復雜的社會關系決定了每個人的生命都與其生存的時代息息相關，都與其共在的無數生命息息相關。

中國哲學常常以道論命，或以天論命，將道或天作為命的根本性的基礎，這是對命存在的形而上的反思?！疤臁笔侨?不管是單個的還是總稱的)以外的世界(不管是物質的還是精神的，或兩者兼而有之的)?！懊眲t是人所具有的生命和命運?！懊笔怯商熨x予人的。(17)李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社2007年版，第151頁。在這個意義上，我們說壽命所揭示的生命本質，就有形而上的根據，也有其現實的形而下的表現。劉峻在《辯命論》中提出“命體周流，變化非一”。(《文選·辯命論》)命體屬于命的形而上的根據，命的變化則是命的形而下的表現?！懊蛔钟卸x：有以理言者，有以氣言者，其實理不外乎氣?！?18)陳淳：《北溪字義》，中華書局2018年版，第1頁。理學家分辨理氣而言命，是對命的形而上與形而下兩個方面的區分。這種觀點透顯了命體周流的基本規律。

從日常的理解出發，一個人的壽命反映了其存在的延續狀態。如果把人類社會看作一個完整的生存場域，個體壽命的長短決定了其在場的方式以及在場的久暫。處在動蕩不定的社會，個體根本不可能把握自己的命運。冷兵器時代，一場戰爭會導致幾十萬人遭遇坑埋，現代社會爆發的世界大戰，百萬數量級的人員傷亡在所難免。想消除社會的動蕩，杜絕群體的沖突，就只有達致人類共同命運的境地。當人們認識到每個人壽命的長短與他人息息相關，才會認識到珍惜所有人的生命是個體生命延續的前提。從歷史的角度看，人類整體壽命的增加，與文明發展水平是密切相關的。其中決定個體壽命延續的因素很多，在觀念層面達成共同命運的共識又最為關鍵。這也呼應了前文對身命、慧命、德命和福命的總體闡述。

中國哲學視域中命論的五重內涵和理論面向，可以用下圖來予以反映。我們可以稱之為“五命相應圖”：

身命是基底，慧命和福命是壽命的翼成，德命是核心，壽命是最高的命相。身命當取自然之道，可得身命之圓成；慧命當取智慧之道，可植慧命之根成；德命當取踐行之道，可獲德命之善成；福命當取配享之道，可有福命之養成；壽命當取相續之道，可續壽命之天成。人的壽命的承續和遷延，是通過身命的護持，慧命的修習，德命的長養，福命的配享得以實現的。簡言之，身命、慧命、德命和福命決定了壽命的本質。

中國哲學揭示的命論的五重面向，為解答如何達致人類共同命運提供了豐厚的理論資鑒。人類作為共體性的存在有其共同命運，將來也會建立起人類命運共同體。人類共同命運不是抽象的。就中國哲學的理論資源來看，維護身命就是要建立人類健康的命運共同體，提升慧命就是要建立文化與教育的共同體，修養德命是要培植道德和倫理的共同體，造就福命主要是以建設經濟和生態的命運共同體為基本目標，壽命的延續則要以人類命運共同體的整體性達成為基本前提。