跨國互動視野下梅光迪與胡適的孔教論爭
——以留美時期兩人相關書信的考察為中心

裘陳江

梅光迪與胡適是文學革命中一對著名的敵手，二人從“昔為好友”到“今為讐仇”，(1)朱經農致胡適信(1919年9月7日)，中國社會科學院近代史研究所中華民國史組編：《胡適來往書信選》(上冊)，中華書局1979年版，第67頁。據余英時考證，朱氏所指即梅光迪，參見[美]余英時：《重尋胡適歷程：胡適生平與思想再認識》，廣西師范大學出版社2004年版，第13頁。最為人熟知的便是1915年開始因白話文之爭而引發的罵戰。對于梅、胡二人鬧翻前的關系，學界關注由來已久，既有專門的研究論著，同時在對梅、胡二人各自的研究中也往往多有涉及。(2)主要的研究有羅志田：《兩個質疑留學的留學生——讀梅光迪致胡適書信，1910—1913》，《昨天的與世界的：從文化到人物》，北京大學出版社2007年版，第296—308頁；劉貴福：《梅光迪、胡適留美期間關于中國文化的討論——以儒學、孔教和文學革命為中心》，《近代史研究》2011年第1期；江勇振：《舍我其誰：胡適》(第一部)，新星出版社2011年版。但是系統全面梳理梅、胡二人孔教論爭的始末，以及此論爭與兩人后來各自走向的關聯，則尚有可抽繹之處。本文試圖通過對兩人在白話文之爭前的三十通書信的排比考證，同時利用近年公布的胡適、許怡蓀通信作為補充，揭示孔教論爭背后的跨國互動，為這一問題提供新的研究視角。

梅、胡通信記錄的梳理與經學之爭的開始

梅光迪自道其與胡適的交誼始于1909年的上海，翌年在北上參加留美考試的途中，又與同去赴考的胡適偶遇，“彼此驚喜過望”。從此，二人“議論漸暢洽，而交益以密”。不過當年的考試結果相差云泥，雖然在第一場考試中，梅、胡二人均順利入圍，(3)《考試留美學生草案》，《申報》1910年8月15日第5版。但最后一考胡適上榜而梅氏僅是錄作備取。而在胡適去國前夕，梅氏作贈序回顧二人交誼的由來，以“救國之材”相期許。(4)梅光迪：《序與胡適交誼的由來》，羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，遼寧教育出版社2001年版，第90頁。當胡適到達美國后，兩人書信往還開始頻密，并保持了相當長的時間。

據現存梅、胡往還書信，由于胡適對于自己檔案的重視和良好的保存習慣，梅光迪寫給他的書信多被保存了下來，在1994年影印出版的《胡適遺稿及秘藏書信》中，就保留了45函之多。這些書信后經整理，收錄于2001年出版的《梅光迪文錄》。綜觀其通信記錄，以1913年底為界，大體可分為兩個階段。前者以經學、孔教(5)“經學”和“孔教”二詞均為梅光迪信中原文《梅光迪致胡適信》(1911年9月30日)，羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第139—140頁。為討論重點，后者以文學革命為重點。(6)當然并非指前者沒有文學革命的內容，反之亦然。本文的焦點集中于前一階段，具體而言便是前三十函，始于1910年12月16日的“第一函”，終于1913年夏的“第三十函”(最晚實為“第二十九函”，作于1913年11月20日)。不過，同時期胡適對應的書信全部付諸闕如，只能通過日記中的部分記錄和其他文獻以窺一斑。迄今學界對于這批書信沒有系統的梳理，故在進入梅、胡思想往返的討論前，有必要將兩人的通信記錄作一全盤交代。首先，按時間重新排序如下：(7)下表中的信件編號是指在《胡適遺稿及秘藏書信》中的順序。信件時間的確定，參考《梅光迪文錄》《胡適日記全集》以及江勇振、劉貴福等人的研究，部分書信時間作了新的考證，可見原來的排序較為混亂。

時間信件編號發信人收信人備 注1910年12月16日一梅光迪胡適1911年3月30日二梅光迪胡適1911年9月22日梅光迪胡適佚。1911年9月26日胡適梅光迪佚。約二千言,回復22日梅信。1911年9月30日十六梅光迪胡適回復26日胡信,此函胡適于10月4日收到。討論經學,摘刊于《藏暉室友朋論學書》之四《論漢宋學者》。1911年10月3日五梅光迪胡適是日,胡適收到《顏元年譜》,“讀之亦無大好處”。摘刊于《藏暉室友朋論學書》之五《論正心誠意之學》。1911年10月4日胡適梅光迪佚?！罢撍稳逯?亦近二千言?！被貜?月30日梅信。1911年10月8日三梅光迪胡適回復4日胡信。此函胡適10月11日收到,稱“攻擊我十月四日之書甚力”。1911年10月9日十八梅光迪胡適原稿無日期,緊接第三函后,稱第三函為“昨函”。1911年11月25日四梅光迪胡適1912年1月17日六梅光迪胡適摘刊于《藏暉室友朋論學書》之六《論讀書之法》。1912年1月19日七梅光迪胡適1912年1月下旬十七梅光迪胡適原稿無日期。根據信中“來美半年”,以及因“省克法”確定與第六、第七兩函的關系等線索得出。1912年2月21日九梅光迪胡適1912年4月30日十梅光迪胡適諷刺李佳白等傳教士。1912年6月5日十一梅光迪胡適1912年6月25日十二梅光迪胡適首次提及孔教研究會和陳煥章《孔門理財學》。1912年7月3日十三梅光迪胡適1912年7月8日十四梅光迪胡適再次推許陳煥章及其著作。1912年9月15日十五梅光迪胡適1913年1月24日十九梅光迪胡適1913年2月5日二十一梅光迪胡適緊接第十九函?！白x(胡適)孔教演稿,傾倒之至?！?913年2月16日八梅光迪胡適摘刊于《藏暉室友朋論學書》之七《論孔教》。1913年3月2日二十三梅光迪胡適1913年4月二十梅光迪胡適據信封郵戳。1913年4月30日二十二梅光迪胡適據信封郵戳。1913年5月1日二十四梅光迪胡適信中提到“后日出院”,應是接續“第二十二”生病事。故開頭提到的“昨片”,很可能是“第二十二函”,暫定為5月1日。1913年6月26日二十五梅光迪胡適信中提到赴密歇根湖,距離芝加哥很近,首次提及西北大學,但未決定轉到該校。1913年6月27日—6月30日之間三十梅光迪胡適第二十六函緊接此函后,提到父親之死,在Wis.兩年等,不過口氣已是決定轉校。1913年7月1日二十六梅光迪胡適《文錄》誤系于1914年。據信中提到父親去世、“在Wis.兩年”、到西北大學“未數日”等線索確定。1913年7月3日二十七梅光迪胡適信中同樣提到“Wis.兩年”。1913年9月25日二十八梅光迪胡適1913年10月20日二十九梅光迪胡適摘刊于《藏暉室友朋論學書》之八《論執筆報國》。

由上表可知，目前所見梅、胡二人最早的書信是1910年12月16日梅光迪的去信，而信中開篇提示二人通信實應更早。此時胡氏已入康奈爾大學學習，所以梅氏最關切的便是其留美的學習生活，尤其如“彼邦大學情形及入學程度”，為自己做些準備。(8)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第111頁。第二通去信作于三個半月之后，可知胡氏此前已回信告知在美近況，并初步討論了為學宗旨。(9)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第112頁。此后二人通信記錄空缺近半年之久，當時梅光迪應是專心應付留美考試，直到1911年7月9日，梅氏考取清華學堂選派赴美留學的資格。(10)《游美學務處來件》，《申報》1911年7月9日第34版。當時規定預備一年的學生，“應留堂補習一年再行考驗，擇品學較優者送美游學”。8月18日，胡適得悉后，“為之狂喜不已”。差不多一個月之后，梅氏便再次去函，而胡氏于9月22日收到并在26日作二千字回函，可惜這兩封信均已遺失。(11)曹伯言整理：《胡適日記全集》(1)，臺灣聯經出版事業股份有限公司2004年版，第173、181、182頁。所幸的是，胡適該年9、10兩月的日記都保留了下來，由此可以梳理復核其往還記錄。9月30日，梅光迪致信胡適，此函是現存書信中最長的一通，將近二千五百字。從這時期前后幾通連續往還的書信可知，大體當時胡適所在的康奈爾大學與梅光迪所在的威斯康辛大學通信時間為4天左右，故此函很可能是收到26日胡適長函的回復。信中主要討論了四個重要的話題：首先，梅氏明確對漢儒和宋儒的經學提出了嚴厲的批評，提出“將來救國，以推倒漢宋學說為入手”。其次，梅氏又提議回國后與胡氏一道開辦“經學研究會”，其主旨“取漢以來至本朝說經之書薈萃一堂，擇其可采者錄之，其謬妄者盡付之一炬。而諸經尤以己意參之，使群經可用；次第以及諸子百家，務使學而即用，不僅以注解講說了事”。以禮學為例，主張回復到原典時代，同時以西方法學為比照。而其辦會動機，則是出于民族主義的愛國心，駁斥留學生詆毀孔教的行為，以防“啟外人凌我之心”。再次，由“生平最恨”的詆毀孔教者和腐學究，進一步談到交友。梅氏認為“交游中可與談學者極少”，此刻通信的胡適令其“五體投地”。最后，續談為學宗旨。而通觀全信，推測在遺失的9月22日梅氏去信中已經提及顏元、李塨之學。梅氏除了介紹此次留學所帶國學典籍和專攻方向，立志“治中學，欲合經、史、子、詞章為一爐；治西學，合文學、哲學、政治為一爐”，尤其點出顏李之學，并極力向胡適推薦，提出將奉上顏、李年譜和李塨《瘳忘編》，由此引出后續有關顏李之學與程朱理學的激烈討論。(12)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第138—141頁。

梅氏在長函寄出后，似乎言猶未盡，在胡適收到《顏譜》的10月3日，又追寫一函。開頭提到：“足下既以為吾兩人所爭非重要，自此可不必爭矣”，明顯帶有負氣的情緒。而提到胡適的來書，可能是胡適日記缺記，要么仍是指9月26日函——胡適的二千字長信。從信文可知，其激烈爭論的內容是顏李與程朱在“正心誠意之學”上的不同。梅氏認為顏李之“正心誠意在格物致知，非瞑目靜坐”，“心中不能無事，時時有正當之事牽住”，因此，“顏李學說獨得先圣精髓而與西人合……于民族、民權、禮教三致意焉”。這封長函，胡適于10月4日收到，在日記中稱有回信“論宋儒之功，亦近二千言”，可惜信件同樣已遺失。而胡適對于顏李之學的態度，在10月3日收到梅光迪所寄《顏習齋年譜》的日記中可以看出，胡氏認為“讀之亦無大好處”。(13)曹伯言整理：《胡適日記全集》(1)，第184頁。10月8日，應是收到胡氏回信后，梅氏又寫了一封長信反駁。其中提到胡適來書意見正是“回護程朱與詆毀習齋”，不過梅氏認為“皆強詞奪理，不能道其所以然”，對于胡適意見逐條回駁。而后，梅氏表示還將奉上《李先生(恕谷)年譜》和《瘳忘編》，望其能“平心靜氣觀之”。(14)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第113—116頁。從10月初這兩封信可以看出，梅光迪與胡適已經產生了巨大分歧。10月11日，胡適收到梅氏一函，稱“攻擊我十月四日之書甚力”，(15)曹伯言整理：《胡適日記全集》(1)，第186頁。照時間估計指的應該就是8日這封言辭激烈的反駁長函。而從梅氏的書信文字和所記事跡看，他本不是一個溫良敦厚的性格，反而是情緒容易激動，生活中甚至有“君子動手”的記錄。(16)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第128—130頁。梅光迪的性格易沖動，但又極容易悔過，氣質類似今日所謂膽汁質的特點。大概他也覺得連續兩函，沖動太過，因此在10月9日又去信解釋。信中開頭便說“昨函狂言殊多，尚望笑而宥之”，且自稱“人微言輕，一得之愚，固難取信于足下，然非喪心病狂”，可見其希望轉圜的用意。(17)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第143頁。

此后，梅、胡二人的通信空缺了大約一個半月，而因10月31日后胡適的日記遺失，且其同時的書信幾乎也沒有保留，難以窺見其具體的活動和思想，因此只能從結果來看，二人關于程朱、顏李之學的爭論告一段落。綜觀9月底以來不到一個月的通信內容，經學之爭固然成為梅光迪與胡適在學術上往復爭論的重點，但在批評漢儒、愛國尊孔、融匯中西之學等立場上，兩人還是頗多共鳴的。(18)參見羅志田：《兩個質疑留學的留學生——讀梅光迪致胡適書信，1910—1913》，《昨天的與世界的：從文化到人物》，第301頁；劉貴福：《梅光迪、胡適留美期間關于中國文化的討論——以儒學、孔教和文學革命為中心》，《近代史研究》2011年第1期。不過這時國內的政治形勢發生了急遽的變化，10月10日武昌起義爆發，隔了兩天胡適便得知了消息，也正是收到10月8日“攻擊甚力”的梅函的第二天。此后每天的日記除了上課記錄外，幾乎都有國內局勢的記載，擔心漢口親屬的安危。顯然國內的亂局吸引了更多的關注，正如其日記中所言“大江南北人心惶惶不自?！?。(19)曹伯言整理：《胡適日記全集》(1)，第186—190頁。而身在海外的胡適或梅光迪也是如此驚惶，這或許是沒有心思在程朱、顏李上反復糾纏的原因之一。(20)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第134頁。1912年6月25日，梅光迪在信中稱：“顏李之學，此間同人頗有信者，與足下握手時當細談此學，足下許我否？”口氣小心翼翼，但兩人后來書信中未再就這一問題展開討論。

梅、胡通信中的孔教之爭

到11月中下旬，國內雖然戰局仍未停息，但南方基本宣告獨立，北方袁世凱出任總理大臣，南北進入短暫的相持階段。明里暗里，南北和談的窗口已經開啟，梅光迪與胡適的通信在這時也又開始了。目前可知，11月25日梅光迪致信胡適，內容接續10月3日一函。梅氏在信中辭氣婉轉，可看出其努力與胡適恢復“平心靜氣”討論狀態的意圖；同時也避開了不愉快的程朱、顏李之爭，討論的主題繼續回到兩人較為一致的痛批留學生媚外惡習，謀求“傳播祖國學術于海外”，發揚“祖國之大光榮”的抱負上來。(21)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第116—117頁。

此后二人書信又空缺了近兩月，但在內容上是延續的。1912年1月17、19日，梅光迪連續致信胡適。17日信中，梅氏提及收到胡適寄來傳閱的《日記》和信函，故可知此前胡適仍有回信。而胡信中提到已打算由農科改投文科，故由轉科的話頭，梅氏更談“學問之責”在“于國學則當洗盡二千年來之謬說；于歐學則當探其文化之原與所以致盛之由……合中西于一”。這一話題顯然是承接上年9月底以來一貫的思想。另一話題則是修身進德，原來胡適當時陷于修身進德的焦慮，在來信中提到了“省克法”、富蘭克林自傳和基督教讀經班的修身方法，(22)江勇振：《舍我其誰：胡適》(第一部)，第484—486頁。文中對于這點梳理頗為清楚。而梅氏的回復更像是批評。梅氏回復稱，胡適提到的修身方法他都有體驗或旁觀，但“其實吾國言修己之書，汗牛充棟，遠過西人，獨吾人多知之而不能行，反令西人以道德教我，似若吾國哲人許多道德之書，不如一神鬼荒誕、腐爛鄙俚之《圣書》，殊可恥也”。(23)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第120—121頁。而梅氏信中雖自嘲乃是“狂言”，但相信胡適看后或許會臉紅尷尬一下。

1月19日的去信是因為前信寄出后又接到胡適另一通書信，話題應是抨擊《留美學生月報》的主筆。原來自辛亥革命爆發以來，梅光迪與留學同人為民黨募捐軍需，該主筆應是站在清廷和袁世凱一方，壓制梅氏等人的行動。胡適去信轉圜，引來了梅氏對于留學生媚外更為嚴厲的批評。梅氏稱：“此輩出身教會，洋奴之性已深?！陙泶溯呏畡荽蟛?，日以推倒祖國學術與名譽為事(如歡迎外教，鄙棄國教，亦最可痛心者)?！倍肥显诖撕┪惨约?月21日去信中，又再次推舉胡適，“深望如足下者為吾國復興古學之偉人”，(24)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第122頁。同時也是自況，“我輩生此時，責任獨重，因祖國學術皆須我輩開辟”。(25)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第126—127頁。故梅氏提出需“使祖國學術傳播異域，為吾先民吐氣”。(26)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第122頁。4月末，梅氏再次去信時提到當時有外國學生多持有《華英四書》(應即是理雅各所編譯本)，他認為“非西方宗教以神道設教者所可及。迪思此為輸入吾國學術之絕好機緣，擬采辦多部，以應人需”。他內心雖鄙視此等譯本，但認為“其勢力影響于其本國者至巨”，因為“彼輩絕少通吾國文字者，況問其能讀吾古籍”，同時也捎帶批評美國傳教士“李佳白、孫樂文輩不過讀《綱鑒易知錄》及《四書合講》”。(27)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第130—131頁。

這幾封信，遺憾都沒能看到胡適留下任何的感受和回應，但相信尤其是4月30日一函最后捎帶的話語，定會使得胡適有所觸動。李佳白、孫樂文都是美國傳教士中頗能匯通中西的代表人物，而巧合的是就在上年6月胡適參加中國基督教學生會夏令營時，其中有兩次經課正是李佳白主講。胡適在日記中記道：“討論會題為‘孔教之效果’，李佳白君主講，已為一恥矣。既終，有Dr.Beach言，君等今日有大患，即無人研求舊學是也。此君乃大稱朱子之功，余聞之，如芒在背焉?！?28)曹伯言整理：《胡適日記全集》(1)，第153頁。這是胡適留下文字中最早出現“孔教”二字之處，顯然他對于由洋教士來向中國人講授“舊學”“孔教”“朱子”感到奇恥大辱。這與梅光迪反復批評的中國留學生媚外毀孔恰成為“孔教不興”的內外兩面。而此后直到1913年10月，“孔教”二字幾乎取代“經學”，成為梅、胡兩人討論的高頻詞匯。

上節已經提到，在梅光迪筆下，1911年9月30日的信中方才出現“孔教”這個詞，且僅是用作反面陳述。此后與胡適的通信中此詞未再出現，不過使用了“國教”等概念。而胡適早在1911年6月便已接受了“孔教”這個由傳教士輸給的概念工具，同時在1912年4月30日梅光迪又在回信中對“李佳白”加以諷刺，因此筆者推斷很可能“孔教”這個概念是在梅、胡二人通信過程中由胡適挑起并影響梅光迪的，而且兩人對于此事的態度，應該是有共鳴的。

到6月底7月初，梅光迪又三次致信胡適，其中6月25日和7月8日兩函是這一時期兩人討論孔教問題最為重要的文獻。江勇振的研究中，專門辟有一節討論胡適對于孔教運動由支持到批判的過程，主要也是利用了梅光迪與胡適的通信，同時輔以諸多當時美國報刊中留學生參與討論的文獻，對于這一問題的研究頗有推進之功。江氏注意到梅光迪與胡適相同，也曾在基督教青年會的夏令營中受到基督教的震蕩。(29)江勇振：《舍我其誰：胡適》(第一部)，第514—516頁。梅氏在6月25日信中便稱：“蓋今后始知耶教之真可貴，始知耶教與孔教真是一家，于是迪向來崇拜孔教之心，今后更有以自信，于是今后提倡孔教之心更覺不容已?！辈贿^梅氏的這番言語與年初其鄙夷西人道德，批評《圣經》為神鬼荒誕、腐爛鄙俚，顯然有了巨大的轉變。此前梅氏融匯中西學術，西學指的是文學、哲學、政治等，并未包含基督教的內容。與1911年9月30日提出“經學研究會”相比較，梅氏對于該會的設想是復古以尊孔，回到儒家的原典時代，使得“歐美文明又差我一等”。此時梅、胡二人已經達成一致，即梅氏所言“欲得真孔教，非推倒秦漢以來諸儒之腐說不可，此意又足下素表同情者”。但是另一面，梅氏此時顯然全力主張耶教、孔教合一，互相取長補短，因此當時梅氏提出發起“孔教研究會”，“與同志者討論，將來發行書刊，中英文并刊”等，其主旨已與“經學研究會”大不相同。此信末另一重要內容便是提到了后來國內孔教會主持者陳煥章及其著作。信中梅氏盛稱陳煥章的《孔門理財學》為一奇書，當時雖未見原書，只是從報章上的評語推知其內容，但極力推薦給胡適，且稱贊“陳君真豪杰之士，不愧孔教功臣；將來‘孔教研究會’成立，陳君必能為會中盡力也”。(30)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第132—135頁。陳煥章此書便是他在哥倫比亞大學的博士論文，1911年由哥大出版社出版，立刻在西方學術界產生熱烈反響。如1912年1月11日美國《獨立報》介紹稱：“陳博士闡發孔子之教訓，及其與理財之關系，精深透辟，將必有益于世界?！?月《東方評論報》又介紹稱：“是書之題目，雖含義甚廣，而作者自顯其能，使凡西方之通儒及學生，與夫普通之讀者，皆能明了，此誠華人未有之著作也?！?31)兩則介紹語，均轉引自陳煥章：《孔教論》，商務印書館1912年版，第85—87頁。從時間上看，以上很可能就是梅光迪所看到的“評語”。陳氏此書受到的褒獎，尤其如《東方評論報》稱其“有莫大價值于西方世界”，與差不多半年前梅光迪痛批留學生毀孔，希望“傳播祖國學術于海外”合看，則陳煥章無疑是留學生中的佼佼者，無怪梅氏對其稱贊有加。而如果熟悉陳煥章在美求學、弘揚孔教的經過，更可知陳氏的所言所為與梅光迪多有契合之處。陳煥章是梅、胡二人的留學前輩，1906年抵達美國，1911年畢業回國。1907年，陳與康門學長梁啟超通信，詳述在美國發起昌教會(昌明孔教之意)緣由時稱：“現弟在此間實有不能不言教之勢，一則憤于吾國人之無恥而自賤；二則憤于外人之肆口譏評；三則遇外人之細心考問，不能不答之；四則尋常論辨之中，己亦不自安緘默?！?32)陳煥章致梁啟超信(1907年9月3日)，丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社2009年版，第255頁。此為當日陳煥章所受之刺激，也可理解其力倡孔教之決心。這種刺激和激憤，又與胡適1911年6月在中國基督教學生會夏令營上的遭遇近似。

7月3日、8日，梅光迪再次去信，從信中可以推知當時兩人通信往來頻繁。此前胡適正在美國東部麻省北田再次參加基督教青年會的夏令營(6月18—23日)，在6月25日信中，梅氏已經得知此事，欲聞其所得。而從7月8日一信可知，梅氏不僅收到回信，還收到了胡適寄來的《北田日記》。顯然胡適對于孔教或者說宗教問題極感興趣，梅氏信中稱：“《北田日記》擬留此數日再寄還。迪亦不以示他人，因此間人不好看祖國文字，亦不喜研究此等宗教上之問題?！憋@然一方面梅氏苦于身邊缺少同道，另一方面定是胡適給予了不少的回應?？上У氖?，《北田日記》后來遺失了，不過從1912年底胡適致許怡蓀的信中可知，他還將留學日記全部寄去傳閱，其中就包含《北田日記》，內容“多宗教思想及年來思潮之變遷”，只是詳細內容不得而知了。(33)梁勤峰、楊永平、梁正坤整理：《胡適許怡蓀通信集》，上海人民出版社2017年版，第29頁。而7月8日信中，梅氏又報告其已讀過陳煥章的《孔門理財學》，認為“推闡孔教真理極多，可謂推倒一世”。他希望胡適也能一讀，同時信中也透露出胡適并不全然贊成陳煥章所倡的“以孔教為宗教”，只是尚未說得透徹，希望能繼續去信討論。(34)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第136頁。從6月25日信可以看出，梅氏明顯贊成孔教為一宗教，將孔子和耶穌并稱為兩大教主等。羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第133頁。而從9月15日梅信可知，顯然這種分歧一直存在，但是鑒于此前程朱、顏李之學的激烈辯論后，梅氏已十分注意維護與胡適的友誼，故其言：“《北田日記》有極精到處，其間雖亦有與鄙見不同者，然吾又何忍以細微之點與足下開筆戰致傷彼此之情?！?35)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第137頁。

此后二人的通信中斷了四個月之久，但從1913年1月24日和2月5日的信中可知，梅光迪當時正在關注東方的人生哲學問題，而在得知胡適剛完成了一個關于孔教的演說時，便向對方索要講稿，梅氏讀后為之“傾倒之至”，并擬作長函詳加討論。(36)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第144—145頁。據江勇振的研究，這篇講稿很可能就是1912年12月1日胡適在康奈爾大學Barnes Hall(芭痕院)為基督教青年會傳道班所作演說的文字稿。當時《康奈爾太陽日報》報道胡適演講的題目是ConfucianismandTaoism，明顯采用的是孔教而非儒家的概念。(37)江勇振：《舍我其誰：胡適傳》(第一部)，第513—514頁。至于梅氏長函則在2月16日寄出，這也是梅、胡通信中最長的信件之一，且關于孔教內容的討論極為重要。梅氏的意見大體為：第一，仍是認為孔教在海外傳布不足；第二，胡適來函或者孔教講稿中，仍對于程朱頗表贊同，但梅、胡二人似已互相妥協，承認其在修己一面的價值，但對其在政治倫理以及民生國計產生的歷史問題加以貶斥；第三，闡揚孔教，須“推古人立法之意”，解釋為洋人或者現代社會所痛惡的風俗制度(祭祀、家族、婚姻等制度)急需改良，但“復興孔教須得善讀善解之人”，以基督教宗教改革、希臘羅馬文藝復興等復興古學的成功經驗為取法對象；第四，西方物質文明固然先進，但“道德文明實有不如我之處”。因此，梅光迪提出復興孔教須師法基督教發揮光大的“三大要事”：“new interpretation, leadership and organization(新詮釋、領袖和組織)?！倍敃r已得知陳煥章等人在上海發起孔教會，梅氏認為乃是“孔教復興之見端”。(38)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第123—124頁。而從3月2日的又一函中隱約可以推知，胡適已相當憧憬西方現代文明，(39)后來在1916年8月19日梅光迪致胡適的信中，批評其“崇拜今世紀太甚是一大病根，以為人類一切文明皆是進化的，此弟所不謂然者也”。羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第166頁。故梅氏表示反對，主張要“增世界人類之福，故我輩急欲復興孔教，使東西兩文明融化，而后世界和平可期，人道始有進化之望”。(40)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第146頁。這是梅氏一貫以來的主張，若鑒于一年后一戰的爆發，以及戰后對于東西道德文明孰優孰劣的反思，這無疑是一種先知先覺。由此，孔教、陳煥章、孔教會的問題已經全部擺上臺面，伴隨著國內孔教運動的勃興，一場圍繞孔教問題的跨國討論也在鋪展之中。

孔教論爭的跨國互動

孔教會是由陳煥章等人于1912年10月7日在上海發起，因康有為的辦教指示、李佳白尚賢堂的串聯以及在滬遺老紳商的參與而順利創辦。(41)參見裘陳江：《民國元年孔教會上海發起史事鉤沉》，復旦大學歷史學系等編：《近代中國研究集刊》(8)，上海古籍出版社2019年版，第313—351頁。而當國內孔教運動興盛之際，梅光迪與胡適、胡適與許怡蓀，三位身處美國和日本的留學舊侶間的另一種跨國互動，為我們了解梅、胡孔教論爭的后續和收場提供了更為直截的觀察視角。

1913年2月梅光迪的信中沒有提及更多孔教會的信息，可能是孔教會發起伊始，在北美還未能獲取更多的信息。但隨著國內孔教運動的不斷發酵，定會有更多的消息傳向海外。而奇怪的是，該年3月至10月九通梅光迪致胡適的信中，孔教問題的討論幾乎退出紙面，僅在7月1日一函中討論了宗教等相關問題，“孔教”二字始終未再出現。其中原因，首先應是由于梅光迪的家庭和身體狀況發生了重大變故。3月開始，梅氏在信中反復提到自己糟糕的身體狀況，“病軀頹唐”的他甚至懶于握筆寫信，對于“課程也只好敷衍了事”。(42)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第145—146頁。更為要命的是，3月1日梅光迪父親突然病逝，消息傳到美國后，對他更是嚴重的打擊。(43)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第146—147頁。同時，梅氏也正在謀劃離開威斯康辛大學，他自稱：“在Wis.兩年，為吾生最黑暗最慘苦時代。內則心神恍惚……外則落寞潦倒……所謂自重自信諸德，蓋消磨殆盡?！?44)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第158頁。聯系此前信中，他常向胡適打聽康奈爾大學的情況，轉學的意愿亦非一朝一夕，只是后來轉入的是西北大學。故當時很可能忙于轉學和初期的安頓適應，無更多心力糾纏于復雜且宏大的孔教問題。

而在7月1日函中，對于宗教與國家的關系、中國是否要奉行基督教等問題，梅光迪還是詳細闡明了自己的觀點。當日胡適又在基督教青年會的活動中做演講，大約是有傳教士質疑中國乃無宗教信仰的國家，故梅氏回應道：“幸而尚有固有道德文明，不必事事取法于彼……吾國之舊文明、舊道德自謂無讓人處”，且為胡適能回擊質疑而感到激動，稱其為“愛國男兒”。而關于宗教與國家之關系，梅氏更認為：“宗教之于一國，當使宗教因地制宜，以迎合于人民之習慣風俗，不當使人民變易其習慣風俗，以迎合于宗教?！贝颂幾诮田@然指的是近代基督教，因此關于中國是否要如傳教士所言改奉基督教，梅氏主張：“歷觀世界宗教史，皆有一定不移之階級，往往無文化之民族則迎新教易……若本有文化，有特立宗教之民族，其于新教也多為吸收，使于固有宗教立于賓位，決不能喧賓奪主……故吾人吸收耶教之精神可，欲使吾人全棄其舊者而專奉耶教，使之喧賓奪主，豈非作夢乎！”他主張可以吸收其他宗教的優點，但需要植根于中國的傳統風俗、歷史文化。而即使如“西洋之道德教育”，也絕不贊成，其原因便是“彼之Tradition如是，吾人無此種Tradition”，不可盲從。(45)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第150—151頁。不過正如前面所言，在此后梅、胡的通信中，孔教問題卻極少出現了?；蛟S還因為梅氏的觀點已經足夠清晰，且連帶批評留學界之弊病，自貶辭氣“牢騷抑郁……感情用事，有過激失當之處”，所以擱置不論了。(46)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第153頁。不過信中尚伏有一事，仍可以略微揣測兩人彼此的論爭心態。當時胡適正好主持1914年的《留美學生年報》，故在信中向梅氏征詢，“刊行關于論學論留學界現狀之書札”，梅氏甚表愿意，只是提出“若欲刊行拙札，望先行寄下改訂，因從前書札或有不能代表吾現時思想議論之處，故以改訂為妙。至載真姓名亦不妨，吾有言論，吾自敢負責任”。(47)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第151頁。該期《年報》是1914年1月出版，其中有一篇名曰《藏暉室友朋論學書》，共收錄胡適及其友朋九通信札或筆記，其中第四至第八共五則均為梅光迪所作，標題分別為《論漢宋學者》《論正心誠意之學》《論讀書之法》《論孔教》《論執筆報國》，均為梅、胡通信之選錄改編。尤其是《論孔教》一則，其原稿便是1913年2月16日一函。但在《年報》版中，除了修改一些過激的用詞，更重要的是刪去了明顯提倡基督教借鑒作用的大段文字，按照常理應該即是梅光迪改訂的結果，其公開的立場明顯更為“保守”，當然也可能是“師法耶教”“耶孔合一”不足為外人道也。這成為迄今所見梅、胡往來通信中梅光迪對這段孔教論爭的最后意見。(48)梅光迪在1916年底與胡適的信中，仍主張“吾國之文化尚須為孔教之文化”，當時梅氏已信奉人文主義，對孔教的尊崇已更為寬泛。羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第175頁。到了1932年，梅光迪在《孔子之風度》一文中明確稱孔子為“學派始祖”而非“教主”，與釋迦、耶穌等“宗教祖師”相區分，《國風》1932年9月第3號。

但在胡適一方，孔教問題仍然時刻縈繞。雖然一方面是與梅光迪的討論中止了，但另一方面則在與剛去日本留學的摯友許怡蓀的通信討論中找到了答案。許怡蓀與胡適在清末便是中國公學的同學，但他之于胡適，用本人的話來講：“益我最厚，愛我最深，期望我最篤?！?49)胡適：《追悼許怡蓀》，《新青年》1920年第8卷第2期。胡適在美期間所作的《藏暉室札記》,后來也是許怡蓀將其抄錄發表于《新青年》，且與胡適通信時“幾乎沒有一封里沒有規勸我(胡適)，勉勵我的話”，(50)胡適：《許怡蓀傳》，《新中國》1919年第1卷第4期?？梢哉f許氏對于胡適在回國前聲名的造就功不可沒。其實許怡蓀與梅光迪、胡適本來都是滬上舊友，在1911年10月3日、11月25日等通信中可以知曉，由于梅光迪的激烈性格，與許怡蓀等關系均已破裂，當時他托胡適為之調解轉圜。雖然從胡適的回應中，二人“不以迪事介懷”，但其友誼始終未能復舊。(51)羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，第119、116頁。不過胡適與許怡蓀的關系倒是始終如一，當1913年4月許怡蓀到東京明治大學入學后，5月17日便給身在美國且已三年未曾見面、半年未曾通郵的胡適去信，由此引出了胡、許之間的一段孔教討論。故通過對其信件的往還合璧，可以補充厘清與梅光迪討論中斷后胡適孔教觀的衍化走向。

這一討論主要集中在1913年7月至1914年6月。1913年7月25日和11月30日，許怡蓀在連續兩函中提到其在東京參與發起孔教支會一事，并介紹該會主旨：“一尊經(今日議決群經并重。以予之意，須側重三禮……且一班人多主張以孔子為宗教家。既認為宗教，則于方式亦不可不講。冠婚喪祭等事，宜復于古，方為有當耳)；二講明理學(大概側重陽明之學)；三宣道(仿青年會辦法)。唯留學界中于此等學問稍有研究者幾如鳳毛麟角，故會事亦難望發達也?！?52)梁勤峰、楊永平、梁正坤整理：《胡適許怡蓀通信集》，第110—111頁?？勺⒁獾氖?，許氏此時贊同孔教為宗教，且提到孔教支會宣道是學習基督教青年會的辦法。而胡適正好忙于準備11月在康奈爾大學基督教青年會舉辦的“宗教之比較研究”的演講，其中恰巧涉及孔教。同時在1913年11月到1914年2月，北美留學生界也圍繞國內定孔教為國教的運動掀起了一場爭論。因此，相比于已經表明立場且同在美國不熟知孔教運動的梅光迪，胡適的通信和討論的熱情轉向了身處局中的許怡蓀，后來也切實影響了胡適的判斷。

胡適起初可能忙于準備演講，但相信在看到許怡蓀信件后，會是多么的激動。雖然回信時兩次演講已經結束，但孔教問題不可能不時時縈繞在他的腦中。故他在11月30日的回信中，問得非常直接：“國內孔教會一舉，研究如何進行？持何宗旨？欲立孔教為國教耶？抑僅為講學計也？月來為此事頗費思索，以為欲解決此問題，須先知：(一)何謂孔教？(二)何謂國教？”(53)梁勤峰、楊永平、梁正坤整理：《胡適許怡蓀通信集》，第35頁。不過由于許氏當時搬離住址，未能及時回復。所以1914年1月22日和2月胡適又連續寄去兩函。尤其是前一函，在11月30日函的基礎上，繼續拋出更多更細的問題，與許怡蓀互相辯難。觀點辯難的同時，最為重要的一點便是由梅光迪1912年6月25日和7月8日兩函牽引出的對陳煥章著作和孔教會的評價問題。從胡適致許怡蓀的信中可以清楚得知，此時已經看過了陳氏《孔門理財學》，且斷定為“膚淺之作”。而又因許氏前面兩函提到孔教會東京支會和發起人郭虞裳的情況，故胡適還進一步打聽“《孔教會報》”(應即是《孔教會雜志》)的情況。(54)梁勤峰、楊永平、梁正坤整理：《胡適許怡蓀通信集》，第36—40頁。但許怡蓀的回復遲至4月10日方才回復，原來他已與孔教支會分道揚鑣。在4月10日信中許氏回復胡適稱：“陳博士之《孔教雜志》，近來所見議論，僅能取充篇幅，無以感人，何足以言精彩也。足下有事論著，欲知其主張，則有《孔教論》一冊，附郵奉上。此書予未閱過，不敢妄斷；略一翻閱，唯見其苦心附會求合耶教，此亦似可不必之事也?！绷硗庥捎诤m1月22日去函中，對于康有為“以孔子配天”和“存跪拜叩頭之制以崇孔子”二事最為憤怒，直認其“頑固”“適以辱孔子”。但許氏反認為這些“猶是小疵”，“觀其創設孔教會，以師道自居，且含有政黨作用。若假托圣教，以為欺世盜名之具，則其罪大矣！余雖未敢以此測康氏，但觀于今日之孔教會不脫政黨窠臼，所謂提倡道德挽回人心之事，殆未夢見”。而且他指出這些已偏離其參與孔教支會的初心，且郭虞裳“已為(康有為)入門弟子，前被所殆[紿]，至今悔之”。故最后痛言：“尊崇孔子而有今日之孔教會，其猶孔子所謂人死不若速朽之為愈也?！?55)梁勤峰、楊永平、梁正坤整理：《胡適許怡蓀通信集》，第123、116—117頁。由此可見，許怡蓀雖然同情提倡孔教者的初心，但對于孔教會及其諸人已是看透其真相，并在行動上與其切割?？梢娫茸鳛榭捉踢\動局中人的許氏對于胡適諸多孔教問題的回答，其立場已明顯不是全然贊同了。

受此影響，胡適在5月10日的《中國孔教運動》一文中，雖然表面上還在為孔教運動辯護，但其實對于孔教運動的評價并非如江勇振所言是“極為正面”的，(56)江勇振：《舍我其誰：胡適傳》(第一部)，第525頁。反而在文中埋伏了許多批評的話語。如：“真正的‘孔教運動’還沒有發生?？捉踢\動者所面臨的重要的、攸關其存亡的問題很多，跟那些問題相比，去獲得政府承認其為國教其實只是末節”，“這些都是真實、關鍵性的問題，是值得每一個中國學生，不管他相信不相信孔教，都必須去仔細嚴肅地探討的。否則，不管是用政府的力量去制定祭祀之法也好，或是用憲法或法規的制定也好，或者是在學校里重新讀經的方法也好，孔教都永遠不可能復興。因此，我認為我們沒有必要浪費精力去爭論孔教是否應該成為國教”。(57)譯文轉引自江勇振：《舍我其誰：胡適傳》(第一部)，第527—529頁。胡適所言“重要的、攸關其存亡的問題”，便是其與梅光迪、許怡蓀的通信中諸如“孔教指的是什么”“哪些才可以算是孔教真正的經典”等問題?？梢姾m雖然在文章開頭表達了很多同情，仍不能算作其真正的想法，尤其是《中國孔教運動》一文是刊登在公開媒體上，面對的是外國人、傳教士和留學生，以胡適此前一貫的愛國心和民族主義，定會為孔教運動背后的中國文化保留一些余地。于是在6月5日給許怡蓀的回信中，胡適雖然一開頭便提到《中國孔教運動》，但自道報章文字與私密通信的不同：“適近著一英文論，頗為孔教一事辯護，因對外人立言不得不如此?！?58)尤小立的《留美學思知多少——基于〈胡適許怡蓀通信集〉的新解讀》一文(載于《傳記文學》2018年10月號)已注意到了這批書信之于研究胡適對孔教運動態度的價值。信中不僅明確表示“不贊成國教之舉”，而且由于個人進德焦慮的解除，甚至不再迷信宗教(包括基督教在內)便能安身立命了。

結 語

本文通過對梅光迪致胡適書信的排比梳理，輔之對其往還通信線索的考證，全面考察了自1911年梅光迪赴美留學后，與胡適展開的圍繞經學以至孔教的論爭過程。梅光迪與胡適，加上前有李佳白，后有許怡蓀，構成了關于孔教問題論爭的雙重跨國互動，使得孔教運動的信息在中國、日本和美國之間產生流動，最后影響了胡適對于孔教運動的判斷。

縱觀前后的思想互動和流變可以看出，在孔教問題論爭的起源上，梅光迪與胡適，乃至二人與陳煥章實有相同之處，即同是受到基督教的刺激，在外觀上梅、胡的初心表現為民族主義式的愛國尊孔。而在復興孔教一事上，實也有相同之處，即明里暗里均主張采取師法基督教復興的方式。只是相對而言，梅光迪與陳煥章一度越走越近，如均主張以孔教為宗教，均對基督教青年會組織形式抱有欣賞的態度甚至借用。而胡適則與之漸行漸遠，一方面他始終對于孔教是否為宗教表示懷疑；另一方面由于許怡蓀來自孔教會的內部消息，對于國教運動和康有為、陳煥章包藏政治野心的內核了然。因此，胡適觀點中如對家族制度的批判，則已明顯是后來新文化運動中反傳統思想的前奏。當然梅光迪也非一成不變，雖然1913年10月后材料較多缺失，但據胡適日記可知，至少到1914年年中大體仍與胡適保持著友好的交往，只是到后來也逐漸放棄了以孔教為宗教的立場。同時也可以發現，1913年7月梅光迪主張因地制宜復興“孔教”，不可“全棄其舊者而專奉耶教”，不可盲從西洋道德教育，則明顯與后來《學衡》發刊時主張植根“歷史民性”，反對模擬西方是一道同風的。(59)梅光迪：《評提倡新文化者》，《學衡》1922年第1期。