差序格局的拓展性理解：從喪服制度看中國人社會行動的基本特征

焦長權

內容提要 差序格局在“推己及人”的過程中具有明顯的結構性特征，某些圈層更加硬和實，另一些圈層則更加軟和虛，體現在喪服制度中就是期服、大功服和緦麻服這幾個“節級”的特殊性。同時，差序格局中的各圈層也不完全處于同一平面，某些圈層“懸浮”于己身所在圈層之上，某些圈層則下沉到這一平面之下。差序格局具有“尊尊”維度，是一種立體性的差序格局。

費孝通先生的“差序格局”概念，是對中國社會結構的一個經典概括。近年來，周飛舟、吳飛教授等研究指出，差序格局與中國傳統社會的喪服制度具有很強的相似性。他們以喪服制度為核心，對差序格局及其背后的社會倫理展開了系列闡釋，有力推動了對差序格局概念的深化理解，并為學界認識中國人的社會行動特征開辟了新路徑。①在這些研究的基礎上，本文繼續從喪服制度切入，探討中國人社會行動的基本特征，并拓展對差序格局概念的理解。

關系社會與差序格局

潘光旦先生認為，在中國講社會學，最應該聯想到的兩個字是“群”與“倫”。中國以前雖然沒有“社會”這個名詞，但并不是沒有社會這宗事實，更不是缺乏對社會的認識和理解。一個“群”字和一個“倫”字指的就是這一宗事實。因此，“社會學”更恰切的翻譯可能是“群理學”(群學)或“倫理學”(倫學)。社會學者所研究的對象，抽象地說是人群，而在中國的語境下，則不如用“倫”字表達得更加親切。②

潘先生指出，“倫”有二義：類別與關系。二義之間還有因果關系，類別是因，關系是果，沒有了類別，關系便無從發生。同時，類別是事物之間的一種靜態關系，其根據為同異之辯；關系則代表著一種動態，表示互相影響。社會個體之間差異的存在是一個客觀事實，社會關系得以發生的關鍵就在于辨別人我之間的差別，也就是群己之間的差別和界限。按潘先生的話說就是：“每個人不止是一個個體，而是一個有自意識的個體，是一個個人，是一個人格?！币虼?，同樣是人，卻各有各的不同的格式，或相面先生所稱的格局。而“格局的不同是人我之分的最主要的因素”，群己之間、群體與群體之間之所以不同，主要是格局的差異。這些群體之間復雜社會關系的總和，即構成社會?！皞悺弊诸悇e和關系的兩種含義，大致同時包含了“群體”與“群體之間的關系”的內涵，因此，研習社會學必自“明倫”開始。③

“五倫”是中國傳統社會對人倫關系的重要區分。五倫者，“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。五倫不僅概述了中國社會中最主要的五種社會關系，同時也指出了每種關系背后的倫理準則。潘先生通過對傳統經籍的細致檢錄發現：“五倫”說法的產生有好幾個源頭，但到了清代，“五倫”的名目得以普遍化，從此“言關系必稱倫，數人倫必稱五”。④顯然，潘先生的努力，是將舶來于西洋的社會學“遠紹”到中國傳統先賢之智慧的一種嘗試，近年來受到了學界的重新重視。⑤

受潘先生“說倫”之啟發，費孝通先生將中西社會的不同“格局”進行了一番推演。費先生指出，西洋社會的結構類似于捆柴，幾根稻草束成一把，幾把束成一扎，幾扎束成一捆，幾捆束成一挑。每一根柴在整個挑里都屬于一定的捆、扎、把。在社會中，這些單位是團體。團體與團體之間，以及個人與團體之間，劃分得清清楚楚。這可以稱為“團體格局”。中國社會則不同，“不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋”?！耙约簽橹行?，像石子一般投入水中，和別人所聯系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水中的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄”。倫就是從自己推出去的和自己發生社會關系的那一群人里所發生的一輪輪波紋的差序。因此，中國社會是一種差序格局。⑥

費先生不僅闡明了鄉土社會的差序格局結構，而且特別闡述了維系著這種格局的道德觀念。他認為，在“團體格局”中，道德的基本觀念建筑在團體和個人的關系上，在差序格局中，道德則維系著“一根根私人聯系所構成的網絡”：從己向外推以構成的社會范圍是一根根私人聯系，每根繩子都被一種道德要素維持著。⑦差序格局的社會結構和“維系著私人的道德”是互相配合的，共同構成了鄉土社會的基本底色。

潘、費兩位先生共同指出的是中國社會結構與西方的根本性不同。西方社會在個人和社會的兩端均為實體，在個人一端是享有權利義務的平等“個體”，在社會一端則是有超于個人而又界限分明的“實在”團體。中國社會則不同，既沒有權利義務加身的獨立個體，也沒有界限分明的“實在”團體。因此，中國社會是“一根根私人聯系所構成的網絡”，是一種“關系本位”的社會，其中最重要的幾種社會關系被稱為“五倫”。

梁漱溟先生也持有近似的看法：“西洋人學得了團體組織之本。第一，于此個人隸屬團體，團體直轄個人；第二，于此公認團體中各個人都是同等的；此其重要，可說非常重要，中國所缺乏的，就是這個?！雹嘀袊藙t“實存于各種關系之上”，家人父子、夫婦兄弟等家庭關系是其最基本的天然關系，一個人隨著年齡的增長和生活的展開，而漸有四面八方若近若遠數不盡的關系，比如師徒、東伙、君臣等等。種種關系即是種種倫理，倫理始于家庭，而不止于家庭；全社會之人，不期而輾轉互相聯鎖起來，無形中成為一種組織，“它由近以及遠，更引遠而入近”，茫無邊界。⑨梁先生將這一由關系和倫理網絡不斷聯鎖編織起來的社會稱為“倫理本位”。

這一聯結社會的關系和倫理網絡，雖然異常繁復，但也并非雜亂無章、混沌一團。潘先生認為，這種關系是一種“推廣”和“擴充”的關系，即從自我擴充和推廣至于眾人，即從修身始，經齊家治國，而達于平治天下。⑩費先生對差序格局的闡述，更加形象地說明了這種關系網絡由“己”為中心，逐漸推廣和擴展的動態過程。潘、費兩位先生所強調的核心，都是“推己及人”的過程：在這種社會結構中，從己到家，由家到國，由國到天下，是一條通路，是一圈一圈推出去的。

后來的學者對差序格局概念進行了諸多思考，但仍然有兩方面值得進一步深入分析。一方面，費先生對差序格局的闡述非常形象和形式化，但未能系統論析這一圈層外推過程中是否也有其結構性特征，即某些圈層是否明顯更為重要和硬實，另外一些圈層則更為虛化；另一方面，正如有學者已經指出的那樣，差序格局不僅包括一種以血緣為基礎的親疏結構，而且包括一套以尊卑為基礎的等級結構。周飛舟、吳飛教授等從喪服制度切入，進一步將“尊尊”維度納入差序格局概念進行闡述，有力推進了對差序格局概念的深化理解，也為本土社會理論的建構奠定了堅實基礎。在既有研究基礎上，本文繼續從喪服制度切入，進一步對上述兩方面展開論析，以拓展對差序格局概念的理解。

差序格局與“親親”

費先生晚年指出，他用“差序格局”概念想表達的實質內容是中國“親屬關系的結構形態”。因此，這種結構形態與同樣主要用來表達和規范傳統親屬關系結構的喪服制度就有了很強的相似性。從形式上看，喪服制度較差序格局的表述要復雜很多(見圖1)。

圖1 本宗喪服圖

《禮記·大傳》曰：“服術有六，一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服”。鄭玄注曰：“術猶道也。親親，父母為首；尊尊，君為首；名，世母叔母之屬也；出入，女子子嫁者及在室者；長幼，成人及殤也；從服，若夫為妻之父母，妻為夫之黨服”。所謂“服術”，就是構成喪服體系的基本原則，以“親親”“尊尊”為核心的六大原則是喪服制度的核心，具體到每個個體，他的服制都是這些核心原則疊加演變的結果。

我們先從“親親”原則開始，分析本宗五服(男子)的本服體系。這個體系以己身為中心，向上依次為父、祖父、曾祖父、高祖父，制服為齊衰期、大功、小功和緦麻；向下依次為子、孫、曾孫、玄孫，制服為期服、大功、小功和緦麻，其他五服內親屬依次類推。

當然，己身最終為這些人所服的成服與本服是有差異的，這主要是引入其他制服原則后，對本服進行“修正”的結果。比如，引入“尊尊”原則后，由于父親是至尊，故加隆為斬衰三年；祖父、曾祖父也依次加隆。對子女的服制，成服也有變化。比如，因長子正體于上，又將傳重于己，故需引入“尊尊”原則，為長子服斬衰三年，為眾子則服齊衰不杖期。女子未出嫁時服制與眾子相同，若出嫁后則需引入“出入”原則，下降一等為大功，但若其出嫁而無主，則不忍降之，為之仍服齊衰不杖期。為孫制服，嫡孫則期，庶孫大功。為曾孫制服，本服是小功，但因曾孫為曾祖服齊衰三月，故曾祖反之為曾孫制服不應超過三月，故降一等為緦麻。玄孫與曾孫同。

《喪服小記》曰:“親親以三為五，以五為九，上殺下殺旁殺而親畢矣”。鄭玄注曰：“己上親父，下親子，三也。以父親祖，以子親孫，五也。以祖親高祖，以孫親玄孫，九也。殺，謂親益疏者，服之則輕”?？追f達疏曰：此一經廣明五服之輕重，隨人之親疏，著服之節?！坝H親以三”者，以上親父，下親子，并己為三，故云“親親以三”?！盀槲濉闭?，又以父上親祖，以子下親孫，向者三，今加祖及孫，故言五也?！耙晕鍨榫拧闭?，己上祖下孫則是五也，又以曾祖故親高祖，曾孫故親玄孫，上加曾高二祖，下加曾玄兩孫，以四籠五，故為九也。然己上親父，下親子，合應云“以一為三”，而云“以三為五”者，父子一體，無可分之義，故相親之說不須分矣。而分祖孫，非己一體，故有可分之義，而親名著也。又以祖親曾祖，以孫親曾孫，應云“以五為七”，今言“九”者，曾祖、曾孫，為情已遠，非己一體所親，故略其相親之旨也?！坝H親”最基本的原理就是親其所親，從作為至親的父母開始，隨著親疏程度的迭減，喪服也由重到輕，直到無服?！秵史∮洝?以下簡稱《小記》)上面這段話，則是對“親親”原則更深入的闡述，主要是指出了背后的結構性特征，即親親“迭殺”并不是一個均質展開的過程，而是存在“一體之親”、“大功親”和“緦麻親”三個大的“節級”，下文詳細論析。

(一)至親以期斷

誠如孔穎達疏中指出的：己身上親父，下親子，合起來應該說“以一為三”。但《小記》中卻沒有說，直接提出“以三為五”，主要原因在于父子一體，無可分之義。這里就提出了“親親”原則中的一個非常重要的核心“節級”，我們可以稱為“至親以期斷”。

《禮記·三年問》曰：“然則何以至期也？曰：至親以期斷。是何也？曰：天地則已易矣，四時則已變矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也”?！爸劣H”者，“一體之親”也?！案缸邮鬃?，夫妻牉合，昆弟四體。皆骨肉不可分異，是為至親。其生也恩愛絕常，其死也哀痛至極。圣人以送死當有已，復生當有節，一期則天地之中莫不更始也，因象之，而并斷以齊衰期，是為服本”。

所謂至親，是指父子、夫妻和昆弟，這相當于現在核心家庭的成員范圍，也是差序格局的“核心層”。這些骨肉相親、不分彼此的“一體之親”，“其生也恩愛絕常，其死也哀痛至極”，因此他們之間互相制服的本服都是最重的齊衰期，并以之為眾服之本。在此基礎上，引入“尊尊”等制服原則，最終形成了這些成員之間的成服。

至親又被稱為“一體之親”。在世叔父母一章中，傳曰：父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也，故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四體也。故兄弟之義無分，然而有分者，則辟子之私也。子不私其父，則不成為子。賈公彥作疏進一步解釋說：凡是說“體”，則好比人之四體，所以傳文以父子、夫妻、兄弟比作人之四體?！案缸右惑w”，是說二者骨血相親，人身首足為上下，父子亦是尊卑之上下，故父子比于首足。所謂“夫婦牉合”，是“半合”之意，夫婦半合，而后子胤生焉，因此“半合”亦為“一體”。四體指二手二足，在身之旁，昆弟亦在父之旁，就像手足四體本在一身、不可分別一樣，昆弟也是父身之“四體”，不可分離。

因此，“一體之親”的核心在于“一體”，即父子、夫妻、昆弟之間“你中有我、我中有你”，不能分別?！耙惑w”在制服過程中就表現為：一方面，“一體之親”的齊衰期是眾服之本，由此推演出整個喪服體系；另一方面，父子、夫妻這兩個一體關系又是最基本的制服單位。在對夫妻、父子以外的親屬制服時，己身是不能單獨制服的，必須視父親或丈夫的制服而定，他人在為自己制服時也要依靠對自己父親或丈夫的服制決定對自己的制服。因此，“一體”關系是喪服體系最基本的軸心，喪服體系是“一體本位”而不是“個體本位”。

(二)以三為五

從“一體之親”往外推，喪服制度中的一個“大節級”出現，即“以三為五”這一圈層:由祖、父、己身、子、孫五人為基礎構成的圈層。從服制上看，即本宗五服中的本服“大功”范圍，“以三為五”的討論，就表現為對“大功”以上、小功以下服制重大區別的辨析。

《禮記·曲禮》曰：“夫禮者,所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也”?？资柙唬骸啊蚨Y者,所以定親疏’者,五服之內,大功以上服粗者為親,小功以下服精者為疏，故周禮小史掌定系世、辨昭穆也”?！抖Y記·三年問》曰：三年之喪，何也？曰，稱情以立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節，而弗可損益也，故曰“無易之道也”。鄭玄注曰：“稱情以立文，稱人之情輕重，而制其禮也”?？资柙唬骸皠e親疏、貴賤之節，而弗可損益者”，親謂大功以上，疏謂小功以下，貴謂天子諸侯絕期，卿大夫降期以下，賤謂士庶人服族。其節分明，使不可損益也?！抖Y記·服問》曰：“罪多而刑五，喪多而服五。上附下附，列也”。陳澔曰：“罪重者附于上刑，罪輕者附于下刑，此五刑之上附下附也，大功以上附于親，小功以下附于疏，此五服之上附下附也。等列相似，故云列也”?！秵史∮洝贰肚Y》《三年問》《服問》中的這些闡述，共同提出了一個重大判斷，即大功以上、小功以下是喪服體系中辨別親疏的一個大界別。下面具體從喪服形制、服喪過程、具體服例等方面對此予以辨析。

先看大功以上、小功以下在喪服形制、服喪過程方面的一些關鍵差別(見表1)。喪服形制一般包括衰裳、绖、杖、冠、帶、屨等諸項，加之服期、變除、易服之節，形成了一個非常復雜的體系，我們只對一些有代表性的區別予以說明。比如，喪冠的一個重要功能是別“吉兇”，大功以上哀重，喪冠右縫，從陰從兇，小功以下哀輕，喪冠左縫，從陽從吉。绖帶是分別環繞系于頭部、腰部的兩條麻繩，“以绖表孝子忠實之心，衰明孝子有哀摧之意”，因此绖是“衰绖之制”的重要組成部分。绖之纓則為環繞頭部系牢后剩余部分垂下的穗子，但只有大功以上才绖有纓，小功以下則绖無纓，主要在于“绖有纓者，為其重也”。绖帶形制的另一個要害在于是否有“本”，即麻是否有“根”，只有大功以上重服才绖帶有本，小功以下輕服則斷本。另外，“帶”是否絞垂也是辨別輕重的重要標志?！抖Y記·雜記》曰：“大功以上散帶，小功緦輕，初而絞之”。這段話的意思是說：喪至小斂之后，皆服未成服之麻，大功以上哀重，不忍即成之，故散帶之垂者，至成服乃絞之，小功以下哀輕，初而絞之。

此外，在服喪過程中的易服、變除、追服等環節，也處處體現著大功以上、小功以下的關鍵區別(見表1)。易服，指身先有前喪重，今更遭后喪輕服，欲變易前喪?！拔ù蠊τ凶內昙染氈?，小功以下，則于上皆無易焉”，“小功緦不得變大功以上”，“小功無變也”。喪服易服之節最為表現五服之間的輕重區別，以“不以輕累重”為原則，小功以下無變。服喪變除、追服之節，也是區分輕重服的重要標志。喪服之變除，是指根據服喪過程中的不同節點，逐步由輕服替代重服，并最終除服的過程，即所謂“受服”。但“受服”同樣止于大功，小功以下則無受。追服是指聞喪晚，服喪日月已過，對大功以上喪服進行追服，小功以下也不追。

表1 大功以上、小功以下喪服形制區別(舉例)

下面我們再舉一服例深入辨析。在殤小功章中，有“為人后者為其昆弟、從父昆弟之長殤”一條。傳曰：“問者曰：中殤何以不見也？大功之殤中從上，小功之殤中從下?！编嵭⒃唬骸皢栒?，緣從父昆弟之下殤在緦麻也。大功、小功皆謂服其成人也。大功之殤中從上，則齊衰之殤亦中從上也。此主謂丈夫之為殤者服也。凡不見者，以此求之也?！?/p>

這是一條涉及殤服的討論，需先簡要說明一下殤服體系。殤服是為未成年者去世后所制喪服，分為三等：長殤、中殤和下殤。具體而言，年十九歲至十六歲為長殤，十五歲至十二歲為中殤，十一歲至八歲為下殤，八歲以下則為無服之殤。殤雖有三等，但制服卻只有二等，長殤較成人本服降一等，下殤降兩等，中殤則根據情況從于長殤或下殤?？梢?，殤服本身即是一個非常龐大的體系，其中一個非常突出的特點又在于中殤的不同處理。

為人后者為其昆弟、從父昆弟，本服在大功，長殤降一等為殤小功。傳文指出：有人問為何經文中沒有提出中殤？因下殤已經在緦麻章中提出，前后對比一直沒有規定中殤，傳文解釋說是因為“大功之殤中從上，小功之殤中從下”，因此中殤未單獨規定。既然大功之殤中從上，則齊衰之殤亦中從上，因此也不必贅言。鄭玄作注進一步指出此處指男子為殤者服，主要是為了說明與緦麻章“為夫之從父昆弟之妻”一條中的傳文中提出的“齊衰之殤中從上，大功之上中從下”之間看似矛盾的關系。鄭注要說明的是這兩處看似矛盾，實則不矛盾，因為此處是丈夫為殤者服，緦麻章則指婦人為夫之族類服，前者是正服恩深，因此大功之殤中從上，后者義服恩淺，因此大功之殤中從下。

結合其他殤服條目的討論，我們發現，對中殤的不同對待，主要遵循以下原則。若男子為殤者服，男子與殤者之間本服為大功及以上時，則遵循“大功之殤中從上”的原則，即中殤按照長殤制服，較本服降一等，小功之殤則“中從下”，即降兩等為無服。若是婦人為夫之族類從服，因本已屬義服恩淺，因此“大功之殤中從下”，需降兩等制服，此時大功長殤制服緦麻，大功中殤以下的殤服就全部降為無服了。

因此，正服大功是殤服體系的一個關鍵之處。大功以上親且重，因此首先必須確保大功殤服有服，為此殤雖分三等，但殤服僅兩等，如此就能確保大功下殤仍然有服(較大功降兩等為緦麻)，若制服為三等，則大功下殤需降三等，如此就無服了。同時，中殤的處理，也是以正服大功為關鍵節點：大功之殤中從上，小功之殤中從下。盛世佐對此做了精妙的評論：從上者，比本服降一等也，從下者，比本服降二等也；大功之殤中從上，皆降為小功，惟下殤緦麻也；小功之殤中從下，皆降為無服，惟長殤緦麻也。親者“引而進之”，疏者“推而遠之”，于中殤之從上從下，而大功小功之隆殺判矣。大功、小功殤服的區別對待，正是因為大功以上服重，小功以下服輕，前者“引而進之”，后者“推而遠之”。

事實上，還有不少服例都體現了大功以上、小功以下的親疏之別，在此不再贅述。上述分析已經清楚表明，大功以上、小功以下是喪服中的一個大界別，大功以上親而重，小功以下疏且輕。如此我們就能更加深入地理解張錫恭提出的祖之上、孫之下的“大節級”之說。在關于“曾祖父母”一條中關于曾、高二祖如何制服的討論中，張錫恭指出，“所謂‘以五為九’者，由祖而親祖之父祖，由孫而親孫之子孫，故祖之上、孫之下，有大節級焉，祖之父祖、孫之子孫，無大等殺焉。為祖父母齊衰期，而曾祖父母齊衰三月，為孫大功，而曾孫緦麻，以其歷‘以五為九’之節級也，則祖之父祖，同是由祖而親之，孫之子孫，同是由孫而親之，何不可同服乎？明乎‘以五為九’之義，則曾祖與高祖同服了然矣”。祖之上、孫之下的“大節級”，正是大功以上、小功以下的大界別。

(三)以五為九

《喪服小記》云：“‘以五為九’者，由己與父、祖、子、孫而成五，再外推到曾、高祖，曾、玄孫以為九”?？追f達疏曰：“所謂‘親畢矣’者，主要指從‘親親’所出的喪服，于此為斷，以‘結親親之義’，始自父母，終于族人，故云‘親畢’矣”。從服制上，“以五為九”包括小功、緦麻之服，與大功以上相對，屬于喪服中的輕服。

《禮記·大傳》亦曰：“四世而緦，服之窮也，五世袒免，殺同姓也，六世，親屬竭矣”?？资柙疲骸啊氖蓝?，服之窮也’者，四世，謂上至高祖下至己兄弟，同承高祖之后，為族兄弟，相報緦麻，是服盡于此，故緦麻服窮，是‘四世’也。為親兄弟期，一從兄弟大功，再從兄弟小功，三從兄弟緦麻，共承高祖為四世，而緦服盡也?！迨捞幻?，殺同姓也’者，謂其承高祖之父者也，言服袒免而無正服，減殺同姓也?！?，親屬竭矣’者，謂其承高祖之祖者也，言不服袒免，同姓而已，故云‘親屬竭’矣”。

在對“兄弟皆在他邦，加一等，不及知父母，與兄弟居，加一等”一章的討論中，有人困惑于正服五服之外的人如何加服的問題。張錫恭則引《文王世子》加以闡發，《文王世子》曰：“族之相為也，宜吊不吊，宜免不免，有司罰之”。鄭玄注云：“吊謂六世以往，免謂五世”。張錫恭說：“‘吊’謂吊服，‘免’謂袒免。然則小功以下有緦麻焉，有袒免焉，有吊服焉。加一等者，六世以往為之袒免，五世為之緦麻，正服緦麻者為之小功，正服小功者為之大功也”。

因此，從“親親”原則來講，四世而緦，服之窮也。五世雖有袒免，六世以后雖有吊服，但都不屬于正服范圍，較緦麻明顯要輕。所以，五服內外(緦麻內外)又是喪服體系的一個大界別。舉個反例，五倫中“朋友”一倫雖至為重要，但在喪服體系中，僅為朋友“吊服加麻”，若皆在他邦則加至袒免。

因此，五服之中，“至親”以“期服”為斷，大功以上“親”，小功以下疏，緦麻之外則“親畢矣”。從服制講，諸期為至重之服，大功以上重服，小功以下輕服，緦麻以外則(正)服窮矣，僅以袒免、吊服作為補充。

由上文可見，從形式上看，本宗五服本服體系完全類似于費先生所說的差序格局。它是一個標準化的“波紋式”結構，以己為中心，向外“愈推愈遠”，也“愈推愈薄”。本宗五服成服體系雖然引入了一些其他制服原則，較標準化的同心圓結構略有不同，但仍然表現出極強的圈層“外推”特征。但是，這種“外推”并不是一個“均質化”的過程，一些圈層相對更加硬和實，最典型的表現為“一體之親”“大功親”“緦麻親”這三個喪服體系中的重要“節級”。

“一體之親”是中國人最基本的社會行動單位，是差序格局的核心層，也是推己及人的起點。在這個范圍內，中國人是沒有“我”的，這恰如梁漱溟先生形象地指出的：“在母親之于兒子，則其情若有兒子而無自己；在兒子之于母親則其情若有母親而無自己，兄之于弟，弟之于兄?！环质裁慈宋医缦?，不講什么權利義務，所謂孝悌禮讓之處，處處尚情而無我”?！按蠊χH”有同財之義，大功以上、小功以下又是中國親屬關系的一個大界別，一般被稱為親疏之別，大功以上親，小功以下疏。在《禮記·祭統》中，這一“親疏之別”被稱為“十倫”之一，由此可見其重要性，這在當下中國社會結構中仍然時有表現?！熬屄橹H”則一般被稱為五服以內，五服以外為族人，因此五服內外也是“親親”關系的一個大界別。在差序格局的層層外推過程中，這些更為重要的圈層和節級，成為引導人們社會行動的非常重要的結構性力量，自身對與這些圈層更親近的個體“引而近之”，比如喪服體系中對昆弟之子引同己子，反之則“推而遠之”。這一或“引”或“推”的過程，一方面體現了差序格局不同圈層之間界限的模糊性，同時也表明了差序格局在具體行動過程中的動態特征。

以“尊尊”統“親親”

上文從“親親”之道出發，對喪服體系中的“至親以期斷”、“以三為五”和“以五為九”三個重要圈層進行了辨析，揭示了其結構性特征。但是，這種分析仍然是抽象和平面的，離喪服制度的實際過程有很大距離。

上文主要依賴本宗五服本、成服圖來展開，即通常所說的菱形宗枝圖(見圖1)。但是，這個圖只是抽象概括了以己身為中心的五服服例，在現實中讓人感到不好操作。早在漢朝，漢宣帝就抱怨“古宗枝圖列九族，世俗難曉”。漢宣帝困惑的實質在于，宗枝圖中每一個服服對象在現實中都有眾多人與之對應，他們是分別從不同枝派傳遞下來的，為每一個具體對象制服，都得梳理他的枝派世系，所以非常復雜麻煩。在漢宣帝的支持下，王章制定了更加現實豐滿的“雞籠圖”?！半u籠圖”的好處是，它把本宗五服內部各枝派的延伸情況清楚描繪出來，讓人一目了然(見圖2)。比如，己身不再位于圖表的中心，己身所在的枝派被放在最右邊，其他分枝世系分別自左向右排列。其中，假設自高祖以下，每一男性子嗣均有兩個兒子，結果，從己身看，族昆弟就有八人，己身均為之服緦麻，而在原來的宗枝圖中，只簡單以“族昆弟”一詞抽象稱呼概括。

圖2 雞籠圖(據龔端禮《五服圖解》)

“雞籠圖”嘗試將抽象的宗枝圖予以具體化，把宗枝圖中每一個抽象對象所包含的眾多具體對象標識出來。但是，“雞籠圖”仍然有些缺陷:第一，它在表示己身與其他枝系的關系時不夠形象，把本來位于中心的己身抽離了出來；第二，它的制圖過程比較復雜，若是每人都有很多子嗣，子嗣數目也不相同時，作圖就非常困難。受“雞籠圖”啟發，筆者嘗試進一步將“雞籠圖”進行一些變化，以達到將“宗枝圖”的抽象簡潔和“雞籠圖”的形象豐滿相結合的目的。

本宗菱形“宗枝圖”的構成非常復雜，最基本部分是菱形圖的右上三角形部分，其他三部分是以這部分為基礎引入其他原則演變出來的。我們可以將圖中的每個人簡化為一個點，己身為三角形的直角點。從己身開始，三角形底邊上有四個點分別是昆弟、從父昆弟、從祖昆弟和族昆弟，垂直邊上的四個點分別是父、祖、曾祖和高祖，斜邊上自上往下三個點分別是族曾祖父、族祖父和族父。其他三角形內部各交叉點的人員和制服都很容易得知。為便于分析，我們只畫出本宗五服本服圖(見圖3)。

圖3 本宗五服本服圖(部分)

這個三角形是對菱形“宗枝圖”的簡化，為了引入“雞籠圖”的優點，即把每一個對象更具體地展現出來，就必須讓這個三角形“立體化”，即讓這個三角形“旋轉”起來，因之得到一個圓錐圖。圓錐圖底面以己身為中心，依次向外有四個圈層:昆弟圈、從父昆弟圈、從祖昆弟圈和族昆弟圈，制服依次是期、大功、小功和緦麻(見圖4)。其他由原來三角形中的點形成的圈層也清晰可見，每一個圈層制服相同。每一個圈層上的點，實質就是“雞籠圖”中各枝派的具體人員。

圖4 本宗五服(本服)錐形圖

實質上，這個錐形圖由四個錐形圖組成，它們的頂點分別是父、祖、曾祖和高祖，底面半徑分別是昆弟(期)、從父昆弟(大功)、從祖父昆弟(小功)和族昆弟(緦麻)。若把每個圓錐體表面展開，即得到一個扇形圖。比如，最外圍的圓錐體展開得到一個以高祖為頂點的扇形圖，扇形圖中有四道“腰線”，分別由族曾祖父、族祖父、族父和族昆弟組成，己身為他們均服緦麻。若將扇形中各具體人物點之間的關系線連接起來，即可得到一幅以高祖為頂點，各枝派延伸下來的親屬關系圖(見圖5)，圖中包括了除己身曾祖這一枝派外的所有五服內的親屬，也就是上文“雞籠圖”最左邊部分。其他各圓錐體表面展開之后的情況與之類似，不贅。

圖5 本宗五服(本服)緦麻親屬圖

結果，從高祖開始的五服親屬關系被拆分成了四個扇形親屬圖和一根連接中軸。四個扇形圖分別是己身的期親、大功親、小功親和緦麻親，連接中軸是“高祖—曾祖—祖—父—己身”這條軸線，即圓錐體的中軸線，由它把四個扇形串連起來，并立體化為一個圓錐體。借用“雞籠圖”的比喻，這是四個大小不同、底面中空的“雞籠圖”被疊放到了一起，各頂點被一條線拴了起來。

錐形圖不僅可以表達每一個抽象對象可能在現實中所對應的無數具體對象，避免了“雞籠圖”面對人員眾多時的麻煩。同時，圓錐圖還形成了一條以“己身—高祖”為軸線的中軸，同宗各枝派的個體與己身的關系也清晰可見。從制服上看，己身對位于四個圓錐體表面上的每人制服相同，己身為同高祖者服緦麻，同曾祖者服小功，同祖者服大功，同父則期，己身對圓錐體頂點個體的制服決定了全部錐體表面人員的制服。

可見，雖然本宗五服本服體系可以說是完全基于“親親”之道制定的，但是，“親親”并不是完全的自然性血緣關系，而是一種“社會性”血緣關系。即喪服中的“旁殺”并不是從己身直接橫向迭減，而是以旁系親屬與自己的父、祖、曾祖、高祖的關系來迭減，這是從“父為子綱”為基礎的宗法性關系延伸出來的。在《禮記·喪服小記》“親親、尊尊、長長，男女之有別，人道之大者也”一條的討論中，孔穎達疏曰：“此一經論服之降殺之義，親親謂父母也，尊尊謂祖及曾祖、高祖也，長長謂兄及旁親也”。顯然，旁親之服是按照“長長”之意制定出來的，“兄”指五宗中的“宗子”，因此，“長長”也是族人為宗子制服的理據。吳飛教授的分析也發現，“上殺是基準，下殺只是上殺的報服(因為加隆等原因，會更復雜)，旁殺則來自上殺，因為旁殺在根本上是不同枝派的旁殺”；“真正的旁殺并不是某一橫行的遞減，而是各枝派之間的遞減”；“旁殺是由親到疏的關系，這個關系來自正尊一系的自仁率親，卻受制于自義率祖”。此即喪服中的“以尊尊統親親”。父、祖、曾祖、高祖只是因尊加服，故從本服加為斬衰三年、齊衰期、齊衰三月；世叔父因與父親為一體，故加為齊衰期。

在喪服成服體系中，“親親”與“尊尊”的關系更為復雜。從本服上看，“上殺”是一種“親親”之道的體現，“旁殺”是以“上殺”為基礎的“尊尊”之道。因此，更確切的說法是，在給旁尊親屬制服過程中，“以尊尊統親親”。因此，“尊尊”不僅無法脫離“親親”獨立存在，而且可以說部分來源于“親親”。這不僅體現在直系親屬的“上殺”是旁系“旁殺”的基礎，而且也體現在為旁尊親屬制服的具體過程中。比如，在“族曾祖父母”一條討論中，鄭玄注曰：“族曾祖父者，曾祖昆弟之親也”。按照“以尊尊統親親”的原則，為“族祖父母、族父母、族昆弟”之制服本于對“族曾祖父”的制服。而鄭玄給出的為“族曾祖父”制服的依據恰恰因為他是“曾祖”的“昆弟之親”，即因他與曾祖為一體之親，己身為曾祖本服小功，為其昆弟降一等，為緦麻。又如，給旁尊“世叔父”制服加一等，父既為至尊，亦是至親，世叔父為父之一體之親故加一等。顯然，其秉持的理據是為己之至親的一體之親加一等，為昆弟之子加一等的理據也是如此。兩條結合起來可見，“親親”乃本宗直系親屬的制服之本，旁系親屬的制服，在直系“親親”之本的基礎上，遵循“以尊尊統親親”的原則，即以直系內的“尊尊”統攝旁系的“親親”制服。因此，“除卻一體之親的父母昆弟之外，其他所有親屬的本服是根據以尊尊而非以親親為主的宗法原則制定出來的”。

《禮記·大傳》對此進行了更精微的闡發?！抖Y記·大傳》曰：“自仁率親，等而上之至于祖，名曰輕。自義率祖，順而下之至于禰，名曰重。一輕一重，其義然也”。鄭玄注曰：“用恩則父母重而祖輕，用義則祖重而父母輕。恩重者為之三年，義重者為之齊衰”?？追f達疏曰：“此一經論祖禰仁義之事。親，謂父母。子孫若用恩愛依循于親，節級而上，至于祖遠者，恩愛漸輕，故云‘名曰輕’也?！粤x率祖，順而下之至于禰，名曰重’者，義主斷割，用義循祖，順而下之，至于禰，其義漸輕，祖則義重，故云‘名曰重’也?！惠p一重，其義然也’者，言恩之與義，于祖與父母，互有輕重，若義則祖重而父母輕，若恩則父母重而祖輕。一輕一重，義宜也”。顯然，孔疏將“親”做了更具體的解釋，直接謂之父母，由此“親親”同時包含了兩義：一是由父母之恩引發的對父母的恩愛，二是由此“外推”形成的對其他親屬的恩愛。父母既為至親，對母親和己身而言，父親又均是至尊，因此，父親是集“至尊”與“至親”于一身?！抖Y記·大傳》又曰：“是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂”。鄭玄注曰：“言先有恩”，是故“親親”為本。因此，張錫恭在“釋正尊降服篇”中才說，“至敬根至愛而生，故其至尊以至親而出”；鄭珍也說，“既親親，當尊尊”?！熬从蓯凵?，義由恩出”，“尊尊”的初始性來源正是“親親”。

但是，“自下而上”的“自仁率親”需要受到“自上而下”的“自義率祖”的節制。故為曾祖父制服齊衰三月，其傳曰，“小功者，兄弟之服，不敢以兄弟之服服至尊也”。鄭注云：“重其衰麻，尊尊也，減其日月，恩殺也”。在“祖父母”一條的討論中，其傳曰，“何以期也，至尊也”。賈公彥認為，不云“祖至尊”，而直云“至尊”者，以是父之至尊，非孫之至尊，故直云至尊也。張錫恭也認為：賈疏釋至尊善矣，而詞太簡，當云是父之至尊，非孫之至尊，故不云“祖至尊”。然父之至尊，孫亦從父而尊之，故直云“至尊也”。但是，對比祖父母、曾祖父母兩條的討論可見，傳文在曾祖父母條中直指曾祖父母為至尊，此處至尊顯然不能再解釋為祖父母之至尊，孫從父、祖父尊之，其要明確表達的意思就是曾祖父母是“己之至尊”。由此推之，則祖父母條中之“至尊”當為己之至尊，孔疏、錫恭均微誤。對這一點的辨析，能夠更加清晰地說明“親親”與“尊尊”的區別?！坝H親”之道，具有“愈推愈遠”、逐步遞減的特征。而“尊尊”之統則不同，張錫恭在總結群儒關于遠祖是否有服的討論中說得最為明白，“蓋親親之屬雖竭，而尊尊之統無窮，夫親親畢于以五為九，則下殺至元孫而止矣。其為遠祖服者，尊尊之義也。尊尊之義可上推，而不可下逮，故上服可及無名之祖，而下服不得過元孫”。正是因為“尊尊”之統無窮，故需由“尊祖”而“敬宗”。

宗者，尊也，亦謂親之黨也?！白凇弊执笾掠袃芍睾x：一謂宗子，即大小宗中之尊者，尊者謂之宗，尊之謂宗之。大宗以率小宗，小宗以率群弟，即指宗子。二謂親之黨，大宗、小宗、內宗、外宗、父宗、夫宗均指這種用法?！抖Y記·三年問》曰：“三年之喪，何也？曰：稱情以立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節，而弗可損益也”。鄭玄注曰：“稱情以立文，稱人之情輕重，而制其禮也，群，謂親之黨也”?？资柙唬骸叭曛畣什罱?，各表其親黨”。因此，親之黨既可謂之宗(妻之黨可謂之父宗，夫之黨可謂之夫宗)，亦可謂之群。宗既兼“尊”與“親之黨”(群)之二義，不同宗之間的關系即不同“尊”之間的關系，這在喪服制度中也表現得非常明顯，夫宗高于父宗，大宗重于小宗，內宗重于外宗。一旦超出本宗五服之外，各宗之間的輕重完全取決于“尊”與“義”，“門內之治恩演義，門外之治義斷恩”。喪服制度中所討論的“尊”主要有兩種：父祖之尊和爵位之尊，前者在本宗五服(小宗)中體現得最為明顯，后者則應用于君臣政治領域的制服，大宗是二者之間的重要過渡地帶。

因此，不僅本宗五服內的旁系親屬關系制服遵循著“以尊尊統親親”的原則，從整個喪服體系來看，不同宗之間的關系更是嚴格的“以義斷恩”。

結論與討論：差序格局的拓展性理解

本文的分析表明，差序格局的概念內涵有可能得到進一步豐富。

首先，在差序格局的“推己及人”過程中具有明顯的結構性特征。差序格局中的不同圈層重要性不一，有些圈層更加硬和實，有些圈層相對比較軟和虛?！耙惑w之親”是中國人最基本的社會行動單位，差序格局的核心層并不是獨立的“個體”，差序格局不是“個體本位”而是“一體本位”。從“一體之親”向外推，還有“大功之親”、五服之屬等重要行動單位。這些圈層之間互相配合，勾勒了中國差序格局的社會結構，也塑造了中國人社會行動的基本特征。差序格局的這種結構性特征，使得不同圈層和行動單位之間的邊界具有一定模糊性，某些行動圈層更為重要，因此己身會對與這些圈層更親密的個體“引而近之”，反之則“推而遠之”。這種或“引”或“推”的行為，也是對行動單位的動態塑造過程。

其次，差序格局中各圈層也不是完全處于同一個平面上，它們中的某些圈層“懸浮”于以己身為中心的平面之上，有些圈層則“下沉”到這一平面之下，此即尊卑等級之別。費先生非常敏銳地指出：個人主義是團體格局的重要基礎，在“同一團體中各分子的地位”是相等的；在差序格局中，作為中心的“己”不是個人主義，而是自我主義。但是，他并沒有深入探討“自我主義”中的個體是否像團體格局中那樣“各分子的地位相等”；或者說，差序格局中心的“己”，與其他個體是在一個平面上嗎？在錐形喪服圖中，我們可以看到，差序格局中的不同圈層并不完全處于同一平面上，這就是喪服中的“尊尊”一維表達的內容。

西方社會的團體格局，確實像費先生所說的“捆柴”，團體中的個體在地位上是平等的，團體的整合中心由團體“公意”指定的個體作為“代理者”。而中國傳統鄉土社會的結構則不同，社群中個體的社會地位是不“相等”的，具有明顯的尊卑等級之別。這在喪服體系中的一個重要體現就是“以尊尊統親親”，“親親”圈層的外推不完全是一個平面中的平行外推，而是會受到“尊尊”的節制，即不僅是一種“外推”，也有一種隱伏的“下推”。社群的整合中心也不是群體“公意”指定的代理，而經常是集“親親”與“尊尊”于一身的社會性個體。從錐形喪服圖來看，其整合中心是由“己身—父—祖—曾祖—高祖”構成的一條軸線，它集至尊與至親于一體。事實上，費先生在有關著述中也已經表達了相似的思想。比如，針對《生育制度》一書的主題，他在20世紀80年代就補充說：

當我特別被涂爾干的“集體意識”概念吸引的時候，作為一個中國人我發覺有必要把他的概念轉成垂直的。他的概念像是平面的人際關系；而中國的整合觀念是垂直的，是代際關系。在我們的傳統觀點里，個人只是構成過去的人和未來的人之間的一個環節。當前是過去和未來之間的環節。中國人的心目中總是上有祖先下有子孫，因此一個人的責任是光宗耀祖，香火綿綿，那是社會成員的正當職責。那是代際的整合。在那個意義上我們看到社會整體是垂直的而不是平面的。

他將這一垂直性的代際整合稱之為“社會繼替”的過程。當從歷史社會綿續來看，這就是一個“上有祖先、下有子孫”的過程，為了維持社會結構的完整，社會以強制規范來要求個人結婚生子和撫育后代，以至于“不孝有三、無后為大”。當從現實社會整合來看，這就讓平面性的人際關系擁有了垂直的維度，現實生活中的父、祖因集“親親”和“尊尊”于一身，成了親屬社群的整合中心，形成了一種垂直性的社會整合。同時，這一整合軸心不僅指向了過去，而且指向了未來，因此具有了動態特征。顯然，引入“尊尊”維度之后，平面化的差序格局變得立體起來，在喪服制度中表現為以“己身—父祖”為軸線，旁系親屬序次性地向中心“堆積”靠攏，以直系“尊尊”統攝旁系“親親”的錐形結構。中國人的日常社會行動，雖不如錐形喪服圖所顯示的那樣規整和嚴密，但卻具有其涵蓋的基本特征，即同時考慮自身與行動所指向對象的“親親”和“尊尊”關系，秉此采取社會行動，并賦予其價值意義。

①安文研：《服制與中國傳統社會的人倫原理——從服服制的社會學考察》，《社會學研究》2018年第1期；周飛舟：《慈孝一體：論差序格局的“核心層”》，《學?！?019年第2期；周飛舟：《差序格局和倫理本位：從喪服制度看中國社會結構的基本原則》，《社會》2015年第1期；周飛舟：《一本與一體：中國社會理論的基礎》，《社會》2021年第4期；吳飛：《從喪服制度看“差序格局”：對一個經典概念的再反思》，《開放時代》2011年第1期；吳飛：《五服圖與古代中國的親屬制度》，《中國社會科學》2014年第12期。

②潘光旦：《說“倫”字》，《儒家的社會思想》，北京大學出版社，2010年，第252頁。

③潘光旦：《“倫”有二義》，《儒家的社會思想》，北京大學出版社，2010年，第256—265頁。

④潘光旦：《說“五倫”的由來》，《儒家的社會思想》，北京大學出版社，2010年，第266—291頁。

⑤周飛舟：《人倫與位育：潘光旦先生的社會學思想及其儒學基礎》，《社會學評論》2019年第4期；翟學偉：《倫：中國人之思想與社會的共同基礎》，《社會》2016年第5期；秦鵬飛：《儒家思想中的“關系”邏輯——“倫”字界說及其內在理路》，《社會學研究》2020年第1期。

⑧⑨梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社，2011年，第63、72—73頁。

⑩潘光旦：《過渡中的家庭制度》，參見潘乃穆、潘乃和編《潘光旦文集》第9卷，北京大學出版社，2000年，第339頁。