差序格局與一體本位
——以喪服制度中的“厭”和“厭降”為中心的透視

吳柳財

內容提要 差序格局并非描述一種以個體為中心向外輻射而形成的個體本位的社會形態，而是以“己”為中心向外推展形成的一體本位的社會形態。差序格局作為對中國社會結構的描述，背后暗含著中國社會特定的道德體系。充分闡釋差序格局的社會結構與社會規范內涵，需要追溯傳統喪服制度等禮學根源。喪服制度中的厭、厭降等特殊服制過程，充分顯示出“一體本位”的原則在差序格局中的作用機制?！耙惑w之義”，特別是父子一體，是人們在擴展社會關系時最重要的原則。在差序格局的中國社會，人們“向外推”的過程也是不斷“向內看”的過程。

引言：差序格局是個體本位嗎？

費孝通在《鄉土中國》中提出“差序格局”，自此差序格局成為中國社會學界最為經典的本土化概念之一。差序格局是對中國鄉土社會的概括，與之對應的“團體格局”則是對西方社會的概括。費先生在論述差序格局時寫道：

以“己”為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這里我們就遇到中國社會結構的基本特性了。我們儒家最考究的是人倫，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發生社會關系的那一群人里所發生的一輪輪波紋的差序。①

這段文字意在呈現差序格局與團體格局之不同，在費先生看來，差序格局中的“己”這一主體在建構自己的社會關系時，是以自我為中心向外推展的，如此便形成了一輪輪如同波紋似的關系圈層。在此種理解之基礎上，我們卻很容易產生進一步的疑惑。其一，以“己”為中心的推展，是否必然會形成一種自私觀念？如果完全以與我之遠近來處理社會關系，那豈不必然出現為了家而犧牲國，為了親友而犧牲路人，甚至為了核心家庭而犧牲大家庭等一系列自私自利的現象？其二，以“己”為中心而差序化構建自己社會關系的方式，似乎也并非中國所獨有，有學者就認為，“差序化是每個人應對和想象其生活世界的自然傾向和必然；人類個體普遍分享的這一主觀傾向不足以構成一種社會的客觀格局”。②

在筆者看來，上述兩種疑惑源于對差序格局的一個根本性誤讀，即認為差序格局是個體本位的，完全從個體主義的視角去認識所謂的“以‘己’為中心”。一方面，由于中國社會文化語境下并沒有與個體主義相配套的文化基礎，③因此在個體主義的角度下，以“己”為中心，便很容易被理解成一切以“我”這一個體的私心好惡為準，如此推論下去，自然是為了自我的利益，最終可以放棄一切。另一方面，這樣以“己”之好惡而構建的差序化關系圈子也就自然非中國所特有，而成為人類生活的一般傾向。

毫無疑問，從社會學的視角看，這種誤讀不僅難以成立，甚至相當幼稚。正如我們從涂爾干那里學到的，社會高于個體并對個體有相當的強制力，社會紐帶也不是個體所能隨意構建的，而是有相當的道德約束力的。④因此，當以一種徹底的個體主義視角去認識中國的差序格局時，我們已經與這個概念最核心的“社會”意涵失之交臂，而不會去思考差序格局中“己”與“人”之間的社會紐帶究竟是什么。在這種視角下，差序格局將變成完全的自私格局，“己”根本無法走出自身，無法形成任何有社會性或道德性的社會結構。差序格局中形成的“關系”也就傾向于被人們認為不過是每一個體出于自我利益考量而形成的庸俗的、相互利用或算計的關系，或者完全是由個體間變動不居的趣味相投而形成的短暫同盟。

盡管費先生對于差序格局的描述容易引起個體主義式的誤讀，但從費先生的本意來說卻并非如此。在《鄉土中國》中他曾明確指出自己是從“社會結構”角度來理解差序格局與團體格局的：

社會結構格局的差別引起了不同的道德觀念。道德觀念是在社會里生活的人自覺應當遵守社會行為規范的信念。它包括著行為規范，行為者的信念和社會的制裁。它的內容是人和人關系的行為規范，是依著該社會的格局而決定的。從社會觀點說，道德是社會對個人行為的制裁力，使他們合于規定下的形式行事，用以維持該社會的生存和綿續。⑤

正是在社會結構的角度，費先生指出團體格局中個體間的聯系依靠一個共同的“架子”，在宗教中則表現為存在一個被個體視為共同父親的神，這神就是團體的象征。⑥團體格局這一共同的“架子”或者共同的神，無疑對每個身處其中的個體構成道德約束力，是每個個體的信念。這正是團體格局的社會結構的基本內涵。

理解差序格局的關鍵是去認識它的社會結構格局，即理解行為規范背后內含的“行為者的信念”和“社會的制裁”。相比于團體格局中那個共同的“父親”、共同的“架子”，費先生發現差序格局的道德則是“系維著私人的道德”。從社會結構的層面來看，這有兩方面的含義。一方面，所謂“系維著私人的道德”是一種對身處此社會中的人們而言普遍具有約束力的道德體系，即其既是普遍的又是具有“社會”約束力的。另一方面，這種道德體系之所以不同于團體格局中的共同的“架子”，則是因為它高度“系維著私人”，身處其中的個體受到具體的社會紐帶或社會關系約束。這種關系正如費先生所說，要說明“天下”，就要回到“父子、昆弟、朋友”等具體的倫常關系。⑦所以，這些“系維著私人的道德”就其作為社會結構和道德規范的效力而言，與團體格局中的道德并無不同，但從各自社會結構和道德規范發生作用的社會學路徑來看，卻又各不相同。

正如費先生所言明的，要理解社會結構，就必須關注“行為者的信念”與“社會的制裁”兩個方面。換言之，正是存在這樣的對于“個體”而言具有約束力，同時也是其自身之“信念”的社會紐帶或社會關系，“個體”才能真正走出自身，成為差序格局中的那個“己”。也正如《論語·雍也》所言，“己欲立而立人，己欲達而達人”。

因此，問題的關鍵在于理解差序格局中的社會紐帶及規范內涵，找到其中的道德根基，如此才能澄清“以‘己’為中心”的擴展思路。

差序格局的核心是一體本位

從社會結構和道德規范的角度重新審視“以‘己’為中心”的差序格局，學者們發現差序格局體現出一種獨特的“自我主義”的生活倫理與實踐準則。王斯福認為不同于西方的個體主義，差序格局的社會倫理取向可以稱為社會自我主義(social egoism)。⑧閻云翔等也認同“社會自我主義”這一表述，并且指明相比于西方獨立自主的個體意識和建立在平等基礎上的親密關系，中國的個體是由關系界定的，“自我”存在于差序格局人際關系網絡中。⑨同樣王建民也指出“差序格局”對應著某種自我主義的觀念，“而在自我主義的觀念中，個人的思想和行為往往取決于他所處的關系網絡和環境，是‘倫理本位’或‘關系本位’的”。⑩

事實上，費先生晚年早已明確提出差序格局是一個以“我”為主體的，有倫理自覺的社會結構：

“我”與世界的關系已經是一種“由里及外”“由己及人”的具有“倫理”意義的“差序格局”,而從“心”出發的這種“內”“外”之間一層層外推的關系,應該是“誠”“正”“仁”“愛”“恕”……“我”和世界的關系公開地“倫理化”(ethicization/moralization)，理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種“修身”以達到“經世濟民”的過程。

費老晚年的表述充分地揭示了差序格局的倫理意涵，在這一基礎上我們需要進一步從社會學的角度追問，此種“自我主義”究竟是什么樣的？它的基本社會結構內涵是什么？因此，為了深入探究差序格局的社會結構與道德規范意涵，我們需要去理解這一格局形成的社會學機制，即如何以“己”為中心推展出去，形成“社會”。換言之，我們首先需要找到“己”與“他人”之間的社會紐帶，且說明這一紐帶是“己”這一行為者本身的信念，但也具有相當的約束力。如此才能說明“己”何以超出自身，形成堅韌的社會紐帶，也才能說明這個“己”并不是一個封閉的“自我”，而是處在特定倫理關系中的“自我”。

在這一探究意識下，吳飛曾指出差序格局與傳統的五服圖在形態上的相似性，并且后者所展現的中國文化中的“親親”“尊尊”的倫理正是差序格局的道德觀念之根源。隨后，周飛舟從喪服制度入手探討了差序格局的形式和內容，從“親親”和“尊尊”兩個維度分析了以“己”為中心而擴展成差序格局的具體機制，并指出“親親”和“尊尊”的倫理從家族延伸到政治,塑造了傳統政治、社會關系的基本特征。這些研究說明差序格局作為一種有倫理自覺和道德約束力的社會結構，其中的道德觀念就其大端而言即是“親親”與“尊尊”兩維。也就說，對于“己”，他內在地具有親其親、尊其尊的自覺，這種自覺就表現為自身對于親人之親愛、尊者之尊敬的自主的信念；若不如此，則會受到社會的制裁。因而，差序格局本身所具有的社會結構的穩定性與道德規范的約束力，根本上是源于傳統中國文化中的“己”對于“親親”“尊尊”的倫理自覺與道德信念。這種自覺與信念絲毫不亞于團體格局中的個體對于團體的神、共同的父親所具有的宗教式信念。

在此基礎上，有學者對差序格局社會結構的具體構成機制展開理論研究，探討以“己”為中心向外推展的具體機制。周飛舟通過對喪服制度中“父為長子”服制的研究，深入討論了差序格局的“核心層”，也即“己”之倫理世界的核心層。研究發現，對于“己”而言，其對父之孝順與對子之慈愛本質上是一體的，因為中國人將生命綿延與代際接力作為根本性的倫理歸宿。父子關系是“己”最內核的關系，“孝”是“己”之由里及外、由己及人向外擴展的最核心的動力。這一研究推進了我們對于差序格局的關系倫理的實質與內核的理解，確立了一體關系在差序格局中的核心地位。隨后，周飛舟進一步證明，以儒家思想為核心的中國傳統社會思想認為“己”之社會根本上是以父母為本的，即對于“己”而言，唯一的“本”在父母，而非天或神。在“一本”之外，中國傳統的一體觀念同樣系于父(母)子關系，由親子關系中的一體，進而推展出民胞物與的天下萬物一體的關系。中國人的社會倫理觀念根源于父(母)子之“一本”與“一體”。因此，雖然可以將差序格局稱為倫理本位或關系本位的結構，但如果從根本上來界定“本位”一詞的話，差序格局則是“一體本位”的。

不過，目前的研究主要是通過將差序格局與喪服制度的形態進行比照，發現“己”與不同人倫關系的服制差異，進而推論出“己”所擴展出的差序格局。毫無疑問，比較服制的輕重，可以構建出“己”的不同人倫關系的相對輕重，進而對差序格局的圈層有基本的刻畫。但這樣仍然不免引起誤會，似乎這一刻畫將“己”作為中心，每一種人倫關系在圈層上都是“己”發出的射線，是“他”與“己”直接建立聯系(如圖1所示)。盡管目前的研究已經指出“一體本位”這一事實，但由于并未詳盡討論“一體本位”在社會結構中的實際作用機制，這樣我們就容易忽略“己”與他人交往時“一體本位”這一原則時刻在發揮作用這一事實。因為對于“一體本位”的作用機制不明，我們又會忽視不同圈層之間的相互關聯，以致對差序格局的圈層理解仍然是形式化的。換言之，在通過喪服制度去理解差序格局社會結構的研究中，我們尚未將差序格局的推展機制動態展現出來。而只有對此予以充分討論，才能更具體地把握“一體本位”的實質含義，才能清晰揭示出從“己”如何推出一套“差序格局”的社會結構。

圖1 “水波紋”式關系圈層圖例

喪服制度中關于“厭”與“厭降”的制服原則，正可以從這個角度展現差序格局的“一體本位”的作用機制。所謂“厭”，是指一人由于某一倫理關系的存在，而與他種倫理關系的服制受到壓制而被降低。這一過程最能展現倫理關系的差等和“一體本位”的倫理原則，因為“厭”本身就偏向一體關系與另一種倫理關系的比較過程。

由“厭”而見“一體”之義

“厭”是因一種倫理關系而壓制對另一種倫理關系的服制，嚴格說前一種倫理關系特指一體關系。為了說明這一點，我們需要先行證明喪服中的“厭”系于“一體”關系，換言之，并不是任何關系在遠近的比較中都存在“厭”的服制。

在喪服制度中，所謂“一體”指三種“一體之親”，即《喪服傳》所說的“父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也，故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四體也”。父子、夫妻、兄弟這三類最親密的親屬關系，至親不可分異，父子像首足、夫妻如半合，兄弟同手足，所以稱為“一體”。從親親的維度上說，三種“一體”關系都是至親。從尊尊的維度上說，則三種“一體”關系又有所差別，父子間有尊卑，夫妻間有主從，兄弟間則無尊卑之義而論長幼之序。

《儀禮·喪服》經傳中首次出現“厭”是在斬衰章“公、士、大夫之眾臣為其君”條，其文如下：

公、士、大夫之眾臣為其君，布帶、繩屨。[注]士，卿士也。公、卿、大夫，厭於天子、諸侯，故降其眾臣。布帶、繩屨，貴臣得伸，不奪其正。

這一條經文涉及臣為君服的一種特殊情況。在喪服制度中根據“資于事父以事君”的原則，臣子為君服比擬于子為父服，服斬衰三年。依據東漢鄭玄的理解，君特指天子、諸侯及卿大夫有地者，即包括天子、諸侯和有采地的大夫。大夫之君因為本身是天子或諸侯的臣，所以他們在接受自己的臣為自己服服時，要避天子、諸侯的尊，而將自己的眾臣為自己的服在規格上稍降一些。這主要體現為，相比于天子、諸侯之臣為君服，大夫之眾臣為君所用的是布帶而非絞帶，所穿的是繩屨而非菅屨。

這條經文中的“厭”是臣“厭”于君，也就是說大夫考慮到自己的君(天子或諸侯)，而降自己的臣為自己的喪服，以此來避天子或諸侯之尊?！皡挕迸c尊相關，是尊高者對尊卑者在服制上的壓制，以此來突出尊卑之別，表達尊尊之義。大夫出于尊天子或諸侯君之尊而厭眾臣為己之服，出于“尊尊”與嚴君臣之義。對于大夫而言，因為自己位卑，不敢等同于天子、諸侯，不敢自專自任。這條經文所顯示的“厭”之作用效果如圖2所示：

圖2 “君厭臣”之作用機制圖

君臣在服制上的“厭”，反映是的臣對君的“尊尊”之義。社會生活的經驗可以佐證這一點。大凡具有一定地位和級別的領導，有其相應的待遇，如果他自己故意降低自己的待遇，則在其下位的人便不敢享有相應待遇，這在禮學傳統中被稱為是“偪下”。反之，如果他故意享受過高待遇，則無視上級，在禮學傳統中被稱為是“僭上”?！皡挕钡倪壿嬇c之類似，雖然自己的臣與自己屬君臣關系，臣為君當服斬衰，但畢竟大夫君尊不如天子或諸侯這些代表天下或國體的君尊，因此自己只能略微降低臣下對自己的服制，在保留斬衰的基礎上，將喪服上一些形制降等。

君臣之厭，體現了尊尊之義。但我們需要注意到，這種尊尊關系附著在具體的人倫關系上，而君臣關系是具體的。這與我們現在理解的行政級別的高低并不完全一樣，行政級別是客觀的事實。君臣之厭，體現出尊尊之義，同時還因為君臣之關系親近，所以厭才可及。也就是君只厭自己的臣子，并不會厭及與自己同一爵尊的其他君的臣下。而這種可及性，則因為“厭”有第二個方面的含義，也就是一體之義。

如前所述，父子、夫妻、兄弟都是一體，君臣作為政治關系，并不屬于一體之親。不過雖非一體之親，但君臣關系，在古人看來有一體之義?！锻ǖ洹吩疲?/p>

《書》曰：“臣為朕股肱耳目，宣力四方?！毖跃枷嗯c共政事，有一體之義，親而貴，故君臣之名生焉。

宋儒李如圭以君臣父子一體的關系比附眾臣、貴臣與君的關系：“眾臣杖不以即位，下于貴臣，猶庶子不以杖即位，下於適子然也?！币虼?，君臣一體之義又是比附父子一體之親而生的。親屬共同體是由一體至親而衍生，政治共同體則是由君臣關系而衍生。

君臣之義比于一體，卻終究并非一體，所以在喪服的厭之機制上有所區別，君厭臣，與夫厭妻、父厭子的體現方式并不一樣。晚清張錫恭在解釋“厭”時總結道：

服之有厭，主乎三綱。子厭於父，妻厭於夫，而臣亦厭於君，其他無所厭也。父之厭子、夫之厭妻，皆降其身之為人服。此公、士、大夫厭於天子、諸侯，則降其臣之為之服。厭同而降不同者，彼主乎親，此主乎義。

所謂“服之有厭，主乎三綱”，說明“厭”只存在于君臣、夫妻、父子三種關系中。但張錫恭強調父子與夫妻之間的“厭”與君臣之間的“厭”作用機制是不一樣的，父厭子或夫厭妻表現為厭子或妻為其他人的服，君厭臣則表現為厭臣之臣下為這個臣的服(如圖3所示)。

圖3 “厭”之作用機制對照圖

父子、夫妻之間是親屬關系，所服稱為“親服”，所以可以厭“身之為人服”；而君臣不在親屬關系之內，君臣關系本于君臣之義，所以臣為君之服被稱為“義服”，不能與親服相混淆，也就不應該厭臣子為其親屬之服。君厭人之為臣服，使臣明尊卑之等，不敢自尊自大；父厭子、夫厭妻之為人服，則不僅顯出尊卑，同時更明確親疏有別，使子與妻將一體之親放在倫理關系的核心層。

至此，我們可以得出結論，“厭”的前提條件就是“一體”，更嚴格地說，是特指有尊卑關系的一體。而君臣關系比擬于父子，雖有一體之義但實非一體，因此在“厭”的機制上又略顯特殊。下文筆者對喪服中出現“厭”的條目做進一步搜集，以證明“厭”的條件是“一體”，反之亦說明“厭”是為了維護“一體”倫理。

首先，從喪服制度中可以明確夫厭妻，但夫不厭妾，因為夫與妾并非一體關系。對此有必要稍作分析。清初學者閻若璩認為夫并不厭妻：

禮有六不厭而有二厭：一曰君厭臣，公、卿、大夫厭于天子、諸侯，降其眾臣布帶繩屨是；一曰父厭子，父在為母降至期，父卒直伸三年之衰，不伸斬是?；騿柡尾辉品騾捚?？余曰妻之言齊也，體與夫敵，不得厭之使無服或服為之降，當又得一言曰夫不厭妻，以補注疏。

閻若璩認為夫妻體敵，所以夫不厭妻。程瑤田也持相同的看法：

大夫之庶子則從乎大夫而降也。夫惟有從降而后父者子之天之說明，夫惟有從降而后父之所不降子亦不敢降之說明，夫惟大夫之庶子但從降其母而后夫不厭妻之說益明。

閻、程二人從夫妻體敵一面而得出夫妻之間無厭的推論，是建立在對“厭”的誤解之上的。從文中可以看出，他們認為的夫厭妻，指的是夫厭其子之為妻的服，顯然這是父厭子而不是夫厭妻，這與我們圖3揭示的“厭”的作用機制恰好相齟齬。事實上，夫妻敵體，暗含了妻從夫服的邏輯，“厭”之義即在其中。夫之不服，妻亦不服，夫之所降，妻亦不敢不降。最明顯的例子就是大夫為庶子降一等，妻為庶子亦降一等。但是大夫之妾卻不受夫君之厭，可以為子服本服期年。經文如下：

公妾、大夫之妾為其子?！秱鳌吩唬汉我云谝?？妾不得體君，為其子得遂也。

大夫之妻或妾為庶子本服都是期年，但是妻厭于夫，為庶子降一等成大功，妾則并不厭于夫君，所以仍為其子服期，這正是《傳》文中所說“妾不得體君，為其子得遂也”的含義。這充分說明了妾因與夫君無一體關系，所以夫不厭妾。在喪服制度中，妾為自己的私親也不受夫君之厭，而服其本服。經文如下：

1.公妾以及士妾為其父母?！秱鳌吩唬汉我云谝?？妾不得體君，得為其父母遂也。

2.凡妾為私兄弟如邦人。[注]嫌厭降之也。

妾之不受厭，正因為“妾不得體君”。妾與妻相對比，足見一體與否是厭之與否的關鍵條件。父厭子、夫厭妻，是通過子體父、妻體夫的方式來表達尊尊之義和親疏之別的。對于夫妻來說，夫厭妻表現妻的尊夫，也同時表達夫的尊因一體之義及于妻。對于子來說，父厭子表現子之尊父，也同時表現父之尊因一體之義及于子。夫榮妻貴、子承父業是這一理念的通俗表達。

其次，喪服制度還有許多厭所不及的情況，也充分說明“厭”的條件是一體之義。如姑不厭婦：

《喪服小記》云：“婦人不為主而杖者，姑在為夫杖?！盵注]姑不厭婦。

丈夫去世，作為主婦的妻子在服喪時應當有杖。但按照古禮，一家之中主婦只有一位，因為姑(婆婆)尚在，所以為主者是死者之母。這時妻子為丈夫還有沒有杖呢？經注的回答很明確，姑不厭婦，婦人仍然可以執杖。而對比父在，夫為妻服喪的情況，則恰好相反，如經文中“大夫之適子為妻不杖”“士之適子為妻不以杖即位”，因為父是厭子的。同樣，舅也不能厭婦?！抖Y記·服問》有明證：

有從輕而重，公子之妻為其皇姑。[注]諸侯庶子之妻為其君姑齊衰，舅不厭婦也。

公子之妻為姑服服，妻本來是從夫而服，但是公子受父親之厭，父之所不服，子亦不敢服，不為母(即父之妾)服，因此將齊衰三年降為無服。然而妻并不受舅(公公)之厭，故可以服姑，從夫之本服降一等，服齊衰期。此外，祖亦不能厭孫?！抖Y記·雜記》中有明證：

為長子杖，則其子不以杖即位。[孔疏]：其子，長子之子。祖在不厭孫，其孫得杖，但與祖同處，不得以杖即位。

父為長子服，如果長子有子，那么此子為父可以杖，并不因祖父在而受厭。最后，需要特別加以說明的是母同樣不能厭子。在“父卒為母”服一條中，《通典》有云：

嫡母雖貴，然厭降之制，母所不及，婦人無專制之事，豈得引父為比，而屈降支子也？

綜上可見，母不厭子、舅姑不厭婦、君與女君不厭妾、祖不厭孫。所以，“厭”成立的首要條件是一體。而且從上述材料及分析中可知，三種“厭”都是尊尊與一體之義并重，從這個角度去看，父子之厭當為“厭”之最重要的形態。君臣因為并非一體之親，所以“厭”是比于一體之義而生，因此君臣之厭的作用機制也與父子、夫妻之厭不同。而父子之厭與夫妻之厭相比，又可以看出父子之厭仍處主導地位。首先，放入具體的人倫關系中，父與夫兩種角色統于一人，足見父(夫)的核心地位。其次，由于妻厭于夫，但母卻不能厭子，可見妻與子都是統于父(夫)，夫妻一倫在宗法系統中統于父子一倫。事實上，在喪服制度中，“厭”出現最多的情況就是在父子關系中，“厭”所集中體現與維護的也正是父子一體的倫理精神。下文我們從基于“厭”之義而生出的一種特殊的“厭降”服制入手，進一步說明父子一體在傳統差序格局的倫理關系中的核心地位。

“厭降”與“父子一體”

在“厭”之外，喪服中還有“厭降”，“厭降”則專指父子之間。因為父親有爵位，地位因此尊貴，為爵位不如自己的親屬服服時，會較正常的服降一等。子厭于父，為那人的服也就跟著降一等，這就是喪服中的“厭降”。因為爵尊的存在，子厭于父而“厭降”他人一等，“厭”之義得以彰顯。也就是說，子“厭降”他人，本質上并非自己有尊，而是體現了父親的爵尊。作用機制如圖4所示：

圖4 “厭降”之作用機制圖

“厭降”一文首次出現在《喪服》齊衰不杖期章“大夫之適子為妻”中，其文如下：

大夫之適子為妻?！秱鳌吩唬汉我云谝?？父之所不降，子亦不敢降也。何以不杖也？父在則為妻不杖。[注]……公子、大夫之子，以厭降……

鄭玄在注中總結“厭降”有兩種情況，即公子和大夫之子。公子即諸侯之庶子，“公子之重視大夫”(《谷梁傳·莊公二十二年》)，即公子的爵位等級相當于大夫。諸侯之庶子與大夫之子有“厭降”，士之子無“厭降”，因士之爵位不足以降他人一等，而天子之子(王子)和諸侯世子在喪服體系中亦無“厭降”之文，或出于尊足以絕旁親之故，此有待進一步討論。因此，“厭降”主要指諸侯庶子“厭降”母、妻和旁親，大夫之嫡子“厭降”旁親，大夫之妾子“厭降”母、妻和旁親。通覽《喪服》，與“厭降”相關的經文除“大夫之適子為妻”外，尚有如下條目：

1.大夫之庶子為適昆弟?！秱鳌吩唬汉我云谝?？父之所不降，子亦不敢降也。

2.大夫之子為世父母、叔父母、子、昆弟、昆弟之子、姑姊妹女子子無主者，為大夫、命婦者，唯子不報?！秱鳌吩唬骸我云谝?？父之所不降，子亦不敢降也?！?/p>

3.公之庶昆弟、大夫之庶子，為母、妻、昆弟?！秱鳌吩唬骸蠓蛑?，則從乎大夫而降也。父之所不降，子亦不敢降也。

值得注意的是，上述經文都不是正面談“厭降”，談的恰是“厭降”未能達成的情況，即所謂“父之所不降，子亦不敢降”的情況。我們以第1、2條對于大夫之家的情況為例進行說明。

第1條經文，“大夫之庶子為適昆弟”當服不杖期，這與大夫之庶子為庶昆弟因“厭降”而服大功形成對比。在喪服制度中，自天子以至于士，不論爵位高低，都不能降正尊與正嫡，以示父子之義先于君臣之義，因為君臣本乎父子。通過不降正尊與正嫡，可以顯示出政治之尊雖重，但不能奪正嫡相傳之尊統之尊。但是因為庶子無繼統之任，所以大夫之尊足以尊降之，天子諸侯之尊足以絕之。在這個基礎上，因為大夫降庶子，庶子之間也相與降一等。大夫不降嫡子，因為嫡子是家庭的傳承者，其不只是自己的兒子，更代表著自己父祖的延續，因此父亦不降嫡。因為父不降，子亦不敢降，同樣是出于子從乎父的父子一體關系。

第2條經文，可進一步證明確定“一體”的范圍是探討差序格局的倫理關系的關鍵?！按蠓蛑訛槭栏改?、叔父母、子、昆弟、昆弟之子、姑姊妹女子子無主者，為大夫、命婦者，唯子不報”，大夫之子為后面那些人(爵位都是大夫)相與服期。按理，那些爵位是大夫的旁親，可以尊降大夫之子，但是大夫之子體大夫之尊，所以那些人不降大夫之子。反之亦然，大夫之子本可以“厭降”旁親，但是因為旁親尊同于父，所以父不降，子亦不降。

但是這其中有一對關系較難索解，那就是“大夫之子為昆弟為大夫者”。我們假定經文中“大夫之子”本身只是士，那么大夫之子為昆弟服的“厭降”與尊降情況如圖5所示：

圖5 “大夫之家”昆弟服之厭降與尊降機制圖

經文中的“大夫之子”若是嫡子，本來應當為庶昆弟服大功，但此處庶昆弟為大夫，父不降，己亦不降，仍服期(如情況2)。若“大夫之子”本身是庶子，情況則不同。他為作為大夫的昆弟，應服期，這是因為父之不降，子亦不敢降。相反，后者為他則可以尊降，因此服大功(如情況1或3)。如此則不應該是相與報服期。如何理解這一顯而易見的矛盾呢？

其實如果我們明白“厭降”之義關鍵在一體，我們就可以對經文做一個比較圓融的理解。對于子、昆弟、姊妹女子之外的旁親，大夫之子與他們并非一體之親，所以大夫之子從乎父而厭降之，當這些旁親尊同于父時，無厭降，但厭之義仍在。這時“厭”就表現為大夫之子體大夫之尊，其他旁親要高看大夫之子，也不尊降大夫之子。對于旁親而言，他們無須再區分大夫之子究竟是嫡是庶，籠統是大夫之一體之親。禮從厚，因此他們不降大夫之子。但如果對于家內同樣是一體之親的這些人，那么嫡庶的區分就很重要了。雖然大夫之子都厭于父，但是父不敢以尊降其嫡，對于庶子父則皆可以尊降之。這里“大夫之子”與作大夫的昆弟相互服齊衰期年，就應該只是特指大夫之嫡子。因此從情況2中可以清晰地看出，厭降與否，一系于父：嫡子不厭降庶子(大夫)，因為父不降庶子(大夫)，庶子(大夫)反之不厭降嫡子，因為父不降嫡，而且此時庶子(大夫)不敢尊降圖中的嫡子，也是因為父不降嫡。正如張錫恭所說：“凡子從父而降者，皆子厭于父也。以其厭于父，故服其降?！秱鳌方栽撇桓?，此嚴父之義也?！彼^“父之所不降，子亦不敢降”，關鍵在于“不敢”二字，父親所不敢怠慢者，子更加不敢怠慢?！安桓摇倍值谋澈篌w現的是子時時以父親的尊嚴為念。

因此，從正面來談“厭降”，同樣也是由于“不敢”。父親尊降之人，子亦不敢不降，不降則有違父之尊。如上述第2條，即便是自己的世叔父，如果父親尊降他們，則子亦厭降他們。反過來，世叔父如果與父親尊同，也不會尊降自己，這也是看在父親的面子上。父親與世叔父是昆弟關系，“己”則與世叔父是大功親關系，“厭降”在這關系圈層中起作用，足見父子一體最為根本?！皡捊怠彼蔑@的正反兩條邏輯——“父之所不降，子亦不敢降”與“父之所降，子亦不敢不降”——突出地體現在下面《喪服傳》當中：

是故始封之君不臣諸父昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟，封君之孫盡臣諸父昆弟。故君之所為服，子亦不敢不服也；君之所不服，子亦不敢服也。

假若某人首次被封為諸侯，成為始封之君，他是不能以叔伯或兄弟為臣的，因為他的父親并不以他們為臣。而始封君之子，則可以以自己的兄弟為臣，但不能從自己的叔伯為臣，因為第一代君以其子為臣，但未以其兄弟為臣。以這個邏輯推論下去，始封君之孫可以臣自己的叔伯和兄弟。而這背后的邏輯依然是父子一體，子從乎父的倫理。父可以臣子，新的君臣關系從父臣子開始；反之父不臣者，子亦不臣，父所臣者，子亦不敢不臣。

由此可知，“厭降”之義是完全出于子厭于父之義，子厭于父就是從于父，也即父為子綱。而“厭”的核心倫理就是“一體”。如若忽略這一點，則可能對“父之所不降，子亦不敢降”有所誤解。試舉一例，祖為士，父為大夫，庶子為士，這里并不能由祖不降孫，而推出父不降庶子，盡管形式上父之父(即祖)沒有降庶子，似乎父也不能降庶子。這樣的邏輯錯誤在于忽略了父與庶子之間直接的父子關系，而尋求一種迂回的關系邏輯去分析父子關系。這樣一種假設和歸謬看上去十分簡單，但卻足以有社會學的啟發，因為在我們日常認識自己的社會關系時，常常因為沒找準倫理基點而陷入迂回甚至艱難的境地。

余論：向外推與向內看

至此本文可以得出結論：“厭”與“厭降”體現出差序格局中“一體本位”的行動邏輯。我們發現在向外推展自己社會關系的過程中，首先需要急切向內看的關系就是父子一體的關系。父子一體既是差序格局的核心層，更是差序格局的首要社會規范。所以，我們對于開篇所談及的差序格局的關系圈層圖，至少可以做一個重要的修正，那就是通過確立父子一體在“己”的關系中的根基地位，將圖1修正成一個以父子關系形成的父子軸為中心軸的立體格局(如圖6所示)。從這個圖可知，己的同輩圈層I對于父都是子輩，父的同輩圈層II對于祖而言都是子輩，祖的同輩圈層III對于曾祖都是子輩，曾祖的同輩圈層IV對于高祖都是子輩。在每一圈層中，父子關系都居于主導地位。此外，在己與不同圈層的人交往時，父子關系也依然占主導地位。以祖孫關系為例，祖孫相親，是因為祖視孫為子之子，孫視祖為父之父，故能推及。因此，《喪服小記》中有“以三為五，以五為九”的說法，正表明差序格局中不同圈層的推展與跨越根本上要靠父子之情的相互推及。

圖6 差序格局關系圈層圖例

因此，父子關系作為差序格局中的核心圈層，作為差序格局社會的基本規范，同時也是差序格局社會中倫理生發之泉眼。這種關系的向外推展，正是泉水向外漫流的過程，它的動力來自水的源頭。若無此核心，則差序的遞推就成為無根之木、無源之水。正是因為父子一體像一個強勁的愛的源頭，向外涌現，所以才能向外擴展。中國的差序格局絕不是一種個體主義視角下的以自我為中心的向外輻射和推展的結果，而是以父子一體為基礎的關系的相互聯結、嵌套和擴展。

“厭”與“厭降”所呈現出的邏輯，正是一個“向內看”的邏輯，當我們向外推時，總是免不了要回望關系之根本。這樣一種“向外推”和“向內看”的邏輯在差序格局中隨著關系的聯結、嵌套和擴展同樣也變得普遍化，從而具有一般性的社會規范的意涵。因此，差序格局的所謂“關系本位”或“倫理本位”根本上是由“一體本位”而來，“一體本位”是中國關系倫理的內核。在向外擴展關系時，我們總是警醒地向內回望。這種“警醒”所體現的正是我們對于既有關系的重視，這種“警醒”正表明它構成了我們的行為與道德的規范。我們愿意這樣做，我們也自覺這樣做，甚至有時我們也不得不這樣做。這都說明差序格局內含的關系本位倫理構成了一種強大的社會規范。

最后，值得我們注意的是，由父子一體而生出的“向內看”的邏輯，不僅體現在關系之空間推展上，同樣還體現在關系之時間推展上。在《禮經》中，“父在”與“父卒”常常作為具體禮儀的前提條件出現。父親的離世，對于孝子終身來說都是一個巨大的生存論意義上的背景。它既可以表示子將承擔起父親交付的傳家使命；也表示子在為他人服喪時將不再受父的厭，為其他人的服制不再會影響到父的心情與身份；也表示子不再受父(特指大夫)的爵位的蔭庇。盡管“父卒”體現出一個人在其家庭生命歷程中的諸多變化，但不變的是，在這樣的生命時間意識中，父子關系是一個人終其身應該首先考慮的。對于父母之恩，孝子要終身感念，也是所謂“大孝終身慕父母”(《孟子·萬章上》)的意思。在生命的歷程中，“是父親的兒子”，這是兒子作為兒子要用一生去明白的道理。在不同的過程中，子對于父的這種終身不忘、愛之敬之的心態是一貫的。父在父歿，其禮或有不同，其情則一。差序格局是關系本位的社會結構，歸根結底是以父子一體為核心的倫理本位的社會結構。這一結構以人倫與人情為內核，在關系的廣度和時間的深度上不斷擴展，形成一種深情而文明的生活世界。

①⑤⑥⑦費孝通：《鄉土中國》，《費孝通全集》第6卷，內蒙古人民出版社，2009年，第128、132、131—132、135頁。

②蘇力：《較真“差序格局”》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2017年第1期。

③正如王斯福所說，“西方個體主義不僅僅是一個關于與他人建立聯系的實踐中的社會人的問題,更是一個關于財產法、新教主義、倫理和主體自我規訓的問題”，西方個體主義本身包括社會規范和自我規訓的內涵，并不能簡單挪用到中國；在中國社會文化語境下個人主義往往缺乏規范含義。參見王斯福、龔浩群、楊青青《社會自我主義與個體主義——一位西方的漢學人類學家閱讀費孝通“中西對立”觀念的驚訝與問題》，《開放時代》2009年第3期。

④有關涂爾干“社會”和“社會紐帶”的理解，來自涂爾干的《社會分工論》和《自殺論》，參見陳濤《涂爾干的道德科學：基礎及其內在展開》，上海三聯書店，2019年，第80—85頁。

⑧王斯福、龔浩群、楊青青：《社會自我主義與個體主義——一位西方的漢學人類學家閱讀費孝通“中西對立”觀念的驚訝與問題》，《開放時代》2009年第3期。

⑨閻云翔、楊雯琦：《社會自我主義:中國式親密關系——中國北方農村的代際親密關系與下行式家庭主義》，《探索與爭鳴》2017年第7期。

⑩王建民：《自我主義與社會秩序——關于“差序格局”的再思考》，《社會學評論》2016年第6期。