取天下與觀天下
——論《老子》天下觀念的政治哲學內涵與發展演變

賀元鵬

(懷化學院 音樂舞蹈學院,湖南 懷化 418000)

“天下”是老子哲學中一個極其重要而意義豐富的概念。近些年來,學界對該問題的研究越來越深入。但檢視學界的最新研究成果,不難發現既往的《老子》 研究對“天下”多有涉論,認可“天下”在《老子》道論中具有重要地位,但缺少系統的論證。更為關鍵的是,對“天下”的具體內涵問題、其與“道”“自然”“無為”等核心概念的關系問題,以及其后的詮釋展開等更進一步的理論問題,尚有繼續探討深化的空間。

通行本《老子》中三十三章共61次提到“天下”,其中政治哲學語境中的天下秩序和治理問題占了一半以上(1)《老子》文本在很大程度上決定了我們對于老子思想的理解、研究和論述。因此,本文在寫作的過程中力求對通行本、北大漢簡本、郭店本和帛書本等主要文本進行綜合考察,以期全面分析“天下”在不同文本中的內涵。?？梢哉f,“天下”的政治哲學內涵是老子天下觀念的最重要的一個方面。這是從宇宙論、本體論落實到現世的政治哲學的進路。在老子看來,天地萬物根源于道。延伸到現實生活中,老子則認為應當有個有道的統治者來帶領天下百姓“尊道貴德”,從而使社會進入和諧理想的治理狀態。從這個意義上來說,“道”之于天地萬物的地位,對應著“侯王”之于天下百姓的地位。然而歷史上也不乏有人將以老子為代表的道家思想概括為“君人南面之術”(2)班固在《漢書·藝文志》中指出:“道家者流,蓋出于史官,歷記成敗存亡禍福古今之道,然后知秉要執本,清虛以自守,卑弱以自持,此君人南面之術也?！?。需要注意的是,所謂的“君人南面之術”不能狹義地被當作君主駕馭臣下之間的心機權術。從思想史的角度來說,應將之理解為統治者治理天下的根本原則、態度和方法。這一立場邏輯地包含了許多政治哲學處理的內容,從而為本文討論老子的天下觀提供了新的契機。

一、以無事取天下

《老子》所言天下,其中幾乎一半被置于“侯王”與“天下”的關系中論述。因此老子天下觀的政治哲學內涵可以從侯王如何“取天下”和“治天下”兩個問題來進行說明。我們首先來考察老子“取天下”的思想,老子曰:

將欲取天下而為之,吾見其不得已。天下神器,不可為也。為者敗之,執者失之。(《老子·第二十九章》)(3)本文所引《老子》以王弼本為主,同時參考河上公本、范應元本、帛書、郭店楚簡等。

在老子的政治哲學語境中,“天下”首先是指作為治理對象的“百姓”“民眾”。河上公注:“人乃天下之神物也;神物好安靜,不可以有為治?！盵1]朱謙之也認為老子視天下百姓為“神器”,將其看作極貴重之物[2]。這種理解是說,若以強力和暴政來治理天下必將自取滅亡。同時,老子的天下有時還指整個社會、社稷,是天下百姓共同構成的集體?！疤煜聼o道,戎馬生于郊?！?《老子·第四十六章》)在老子看來,天下出現這種混亂的根本原因是統治者滋生了過多私心,干擾了正常的社會秩序。針對這種現象,老子說“將欲取天下而為之,吾見其不得已”。

關于“取”的理解分析問題,不少注釋家訓為“治理”,如王弼、河上公、嚴遵等。然而,聯系老子所處的時代及其整體的思想,將“取”理解為“獲得、奪取”的意思也能說得通(4)實際上“取天下”的說法在先秦典籍中十分常見,如《墨子·魯問》:“昔者三代之圣王,禹湯文武百里之諸侯也,說忠行義取天下;三代之暴王,桀紂幽厲仇怨行暴失天下?！边@里“取天下”顯然是獲取、得到天下之義。再如《荀子·正論》:“湯武非取天下也,修其道,行其義,興天下之同利,除天下之同害,而天下歸之也。桀紂非去天下也,反禹湯之德,亂禮義之分,禽獸之行,積其兇,全其惡,而天下去之也?！薄叭√煜隆迸c“去天下”相對,也是表達取得天下的意思。。老子直言“為者敗之,執者失之”,這是勸誡為政者不能妄圖強力作為或暴力把持天下?！笆А笔桥c“取”相對的狀態和結果,暗示了“取天下”所蘊含的“得天下”意味。所以老子強調了“取天下”乃是出于“不得已”?！安坏靡选币痪?高明先生解釋為“無所得”或“沒有收獲”的意思[3]。但從“取得天下”的視域來看,把“不得已”解釋為不得已而為之的說法或許更好。見《老子》第三十一章:

兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡為上。勝而不美,而美之者,是樂殺人。夫樂殺人者,則不可以得志于天下矣。

從內容上說,這段話是對當時武力侵略的沉重抨擊,但從現實出發,要在紛紛亂世中成為“天下”的主宰,戰爭或許又是不得已、不可少的一種手段。所以老子強調了用兵的主觀動機,即使勝利了也應該“恬淡為上”。故有學者認為,《老子》第六十七章講的“三寶”:“慈、儉、不敢為天下先”,某種意義上也是在講軍事問題[4]?！安桓覟樘煜孪取币馕吨恢鲃影l起戰爭,老子認為窮兵黷武必然敗亡,但若是不得已而應敵,無為居后,亦能使天下歸心。由此可以推論,老子并未否認侯王去主動“取”天下的行為,甚至希望能夠早日結束天下百姓顛沛流離和社會混亂不堪的局面。然而戰爭的動機絕不能是一己之私欲,所以老子特意以“無事”作為“取天下”的前提:

取天下常以無事,及其有事,不足以取天下。(《老子·第四十八章》)

以正治國,以奇用兵,以無事取天下。(《老子·第五十七章》)

若侯王能以“無事”原則行事,去除自身的私欲,關注百姓的生存,那么就勢必獲得百姓的支持。劉笑敢先生認為,民心一旦歸附,統治者不用爭搶就可以取得天下[5]485。以此觀之,“取天下”之“取”雖是主動為之,但在客觀上應該是十分容易,自然而然,且在盡量不動用武力的情況下實現的。不難看出,“無事”的本質就是“無為”,旨在消解統治者的強制行為和暴力心態。從這個意義上來說,我們也可以認為“無事”實際上是要求侯王以無為、順應的方式治理天下百姓,不過分干涉事物的生長。老子又說:“道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化?；?吾將鎮之以無名之樸。無名之樸,夫亦將無欲。不欲以靜,天下將自定?！?《老子·第三十二章》)侯王若能持守道的原則,按照道無為而無不為的方式去治理,就可以實現萬物“自化”,天下“自定”。由此,我們便從“取天下”進入了“治天下”的話題中來。

關于治天下的問題,老子提出了一個總的綱領:是以圣人處無為之事,行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有,為而不恃,功成而弗居(《老子·第二章》)?！吧挥?為而不恃,功成而弗居”正是道生養萬物的“玄德”。類似的說法還有很多,如“以道佐人主者,不以兵強天下”,“侯王得一以為天下貞”,“不言之教,無為之益,天下希及之”等。做到了這些,天下則自然表現為“萬物作”“不辭”“生”。

按此,老子主張侯王在各方面都應當效法道的行為方式。老子首先強調了為政者個人的修養。在老子看來,愛護個人生命的侯王,才會推己及人,真正愛護天下百姓的生命。老子認為,名譽、財貨都是外在的東西,其曰:“名與身孰親?身與貨孰多?”(《老子·第四十四章》)但《老子》的“貴身”思想不是簡單的利己主義,而是與“治天下”聯系在一起。老子曰:

貴以身為天下者,若可寄天下;愛以身為天下,若可托天下。

重為輕根,靜為躁君?！魏稳f乘之主,而以身輕天下?輕則失本,躁則失君。

這兩段話的表述雖然不同,但傳達的思想基本一致。老子認為天下應當交給貴身、愛身的人。因為注重個人生命的人才能將心比心,把天下治理好。林希逸說:“若不知身之為重,則不能超然于事物之外?！盵6]不難發現,老子十分強調愛身之于天下的作用。但從根本上來說,“貴身”和“愛身”都是“無身”原則的體現,第七章說:

天長地久。天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。

天地因其“不自生”而長久。天地是人的典范,所以人要想保養個人生命,也必須做到“后其身”和“外其身”。勞思光先生指出:“嚴格言之,‘形軀’實是一對象,而非‘主體’?！盵7]按照這個邏輯,只有“無身”,拋開視身軀為一物的觀點,方能更好地“貴身”。故老子說:“吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患?”(《老子·第十三章》)

老子從多方面說明了“無為”乃是治天下的根本原則。上述“無事”“無身”本質上都是“無為”,但人們通常只能看到“無”的否定性因素,誤解了圣人所“為”的方式和特殊性。通觀《老子》全文,我們可以感受到,老子是主張圣人或侯王去“處事”“行教”,并沒有拒斥一切作為。從本質上來說,“取”和“治”都是一種“為”。但這是一種特殊的“為”,即王弼所說的“因物而用”。老子要求統治者去除主觀的私欲和成見,關注天下百姓的生存和利益,按照道、德的方式治理天下?？梢?這兩種“為”實是一體之兩面,并沒有內在的矛盾。在這個意義上,“無為”才具有了價值和意義?！疤煜隆迸c“無為”才能夠互相詮釋、彼此實現。

最后,老子的天下觀還設想了最終的理想治理圖景,其曰:“太上,下知有之。其次,親而譽之。其次,畏之。其次,侮之?！?《老子·第十七章》)老子反對“畏之”“侮之”,認同“下知有之”?！独献印返谖迨略?“故不可得而親,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而貴,不可得而賤。故為天下貴?！蔽覀儫o從了解和接近圣人,只能感受到他的真實存在和崇高地位。這層邏輯我們在《老子》第五十一章中就已經得見。萬物對“道”“德”的認同并非是“道”“德”命令它們如此,而是自然產生的。因此老子也希望統治者的尊崇地位來自于天下百姓的自然認同。從這里我們可以看出,從春秋晚期到漢初,《老子》文本的主題意識已經有不斷強化的趨勢,尤其是在分章方面,開始將早期《老子》天下觀所具有的自然性特質落實為侯王治理天下的依據。而到了西漢之后,《老子》的各個主要版本(嚴遵本、河上公本、王弼本等)更是在注釋中體現出更加鮮明的“人事”特征,這一變化實際上也比較符合老子的本義和思想邏輯進程。

二、以天下觀天下

在老子的政治哲學中,我們將“天下”理解為“百姓”“民眾”。但這里存在一個問題,那就是周天子“天下共主”的層面早已名存實亡,百姓名義上是天子的百姓,實際上卻分居于各個諸侯國當中,歸各諸侯王所管轄[8]。老子關注的是整個社會的態勢和所有百姓的生存狀況,而非一國一邦?？梢?老子天下觀中實際內含了天下和國家(諸侯國)的差異問題。首先讓我們一起來看《老子》五十四章:

善建者不拔,善抱者不脫,子孫以祭祀不輟。修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于鄉,其德乃長。修之于國,其德乃豐。修之于天下,其德乃普。故以身觀身,以家觀家,以鄉觀鄉,以國觀國,以天下觀天下。吾何以知天下然哉?以此。

王夫之作了十分精準的注解:“事各有形,情各有狀,因而觀之,可以無爭矣?！盵9]這就是說,由于所觀的對象不同,故對待和解決的方式也應當有所區別。老子認為治身、治家、治鄉、治國、治天下分屬于不同的治理層次,面對的問題不同,因而應當采取差異性的原則。故五十七章有言,應“以正治國”“以奇用兵”“以無事取天下”?！盁o事取天下”是民心自然歸附的表現。這就是說,侯王不能以一般的治國或用兵的方法來對待天下,而是應該以“無事”的態度,關注百姓的切身利益,那么就能自然獲得百姓的擁戴,從而產生巨大的吸引力,使天下歸往。

從內容上看,老子的政治哲學首先是為了服務侯王治理自己所在的國家,但這并不意味著在老子那里治理天下和治理國家是等同的。天下是優于、高于國家(諸侯國)的觀念。這一點還可以體現在兩者治理主體之間的差異。在老子的思想體系中,“人”是四大之一,但“人”的內涵需要在不同的語境作具體的分析。在政治哲學的領域中,“人”主要是指具有主宰力量的侯王,是一諸侯國的統治者、治理者。但老子說“侯王得一為天下貞”,把“侯王”與“天下”相聯系,這是否說明老子將“天下”等同于“國”“邦”呢?其實不然?！柏憽?樓宇烈釋為“正、主”[10],“天下貞”即“天下正”。也就是說,侯王“得一”就能治理好本國,天下也將自然歸正。在這個基礎上,老子曰:“是以圣人抱一為天下式?！?《老子·第二十二章》)“天下式”的表達方式與“天下貞”一樣,但還是有一定的區別?！疤煜率健笔亲罡叩姆ㄊ?能體驗并按照最高法式行事的只有圣人[11]。

因此,真正能夠治理“天下”的主體乃是與道同體的圣人。老子作為史官,深知治理一個國家尚且如此艱難,何況是治天下,所以他設想了一位“天下王”[12]。第七十八章曰:“弱之勝強,柔之勝剛,天下莫不知,莫能行。是以圣人云:受國之垢,是謂社稷主;受國不祥,是為天下王?！崩献訌娬{“社稷主”“天下王”在面對“受國之垢”“受國不祥”的遭遇時不會被打敗。由此觀之,《老子》書中的“侯王”實際上指德性缺失的現實統治者,而“圣人”則是與道同德的王天下者[13]。盡管圣人是道的人格化體現,是理想的人物,但老子也肯定了侯王能夠效法天地、效法自然。這樣,老子的天下觀才不會淪為空想。換言之,一國一邦雖不足以稱之為“天下”,但治國理政者卻可以通過“無為”“得一”的方式“為天下貞”,即效法圣人與道的行為,使本國居于正確的道路,從而使天下百姓歸附。這就是“侯王得一為天下貞”的深刻內涵。

理解了天下和國家、圣人與侯王之間的區別和聯系后,我們發現,在老子看來,天下是由道所生的一切存在者及其空間,國家只是其中的組成部分。但國家卻能經由君主的行動邁向更加廣闊的天下。正如蔣錫昌先生所說,《老子》所謂“圣人”皆是指理想之人君的化身[14]。老子是希望現實的侯王有朝一日能接近圣人,甚至成為圣人,以高尚的品格帶領全天下百姓過上幸福美滿的生活。誠然老子的天下觀帶有一定理想的成分,但其間的價值和意義則不能為我們所忽視。

現在讓我們繼續回到五十四章。本章的核心思想在于第一句的“善建不拔”“善抱不脫”?！敖ā焙汀氨А钡膶ο蠖际恰暗馈?5)河上公曰:“建,立也。善以道立身立國者,不可得引而拔之。善以道抱精神者,終不可拔引解脫?！币姟逗由瞎だ献拥赖陆浐由瞎戮洹?王卡點校,中華書局,2019年版第207頁。,老子認為若能遵循這兩個原則,那么就能實現天下的和平安寧和永續發展,即“子孫以祭祀不輟”。這段話暗含著一個結論:天下的安定乃是天下人共同努力的結果。若以君王一人去“為天下”,則必然“為者敗之,執者失之”。趙汀陽認為老子的天下體系意味著有的事情是屬于天下的,有的是屬于國家的,每個個體都有自己的利益和主權[15]。劉笑敢先生認為老子這里批評的可能是以下觀上,即以局部的視野觀察全局形勢的情況[5]543。這些結論說明,老子已經突破一國一邦的局限性,提醒世人(尤其是統治者)勿以自身的立場去觀照家、鄉、邦以至天下的問題。家、國、天下的性質不同,領域不同,所處理的事也各異,所以不能以某一國的治理方式作為標準去解決天下的問題?？梢?老子的天下觀并非泛泛而談,而是著眼于實際,有著具體問題具體分析的辯證法色彩。

三、從戰國道家看老子天下觀的發展與演變

(一)《莊子》對《老子》天下觀的繼承與發展

在治國論的層次上,莊子也展示出與老子不同的特點,體現在兩者對治理者的看法。老子認為,治理者應當“輔萬物之自然”,實際是以自然說無為,實際上是在強調一種特殊的治理。而莊子則認為無需治理,獨創“藏天下”之論,其曰:

夫藏舟于壑,藏山于澤,謂之固矣。然而夜半有力者負之而走,昧者不知也。藏小大有宜,猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁,是恒物之大情也。

“藏舟于壑,藏山于澤”是將物視為己有、害怕被盜的表現,影射了現實中的為政者試圖把天下掌控在自己手中的想法。莊子卻認為這種藏法不僅不能實現藏的目的,同時也遮蔽了舟、山的本性。莊子認為藏天下真正的方式不是要把天下當作私物隱匿起來,反而是要讓天下盡情顯現,無所遁藏。從這個角度來理解,“藏天下于天下”意味著讓天下無所遁藏,實際上也是為了消解統治者占據天下的心態。于此,莊子進一步提出了“在宥天下”的說法:

聞在宥天下,不聞治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之遷其德也。天下不淫其性,不遷其德,有治天下者哉?(《在宥》)

“在宥天下”有“在天下”和“宥天下”兩層意思?！霸凇弊旨瓤梢宰鲃釉~,謂“使……在”,也可以解釋為“自在”。兩層含義并不沖突。所謂“在天下”就是說使天下自在,讓天下以其自身本有的形態而存在?！板丁敝笇掑?、包容。統治者應當無所偏私,包容天下人。要言之,老子的治理是“輔萬物之自然而不敢為”?！拜o”有輔助引導之意,微妙地說明了天下人“自然”的能力可能還不充分,有待圣人的輔助。而莊子的治理是“順物自然而無容私”。在莊子思想中,連輔助的作用也不需要[16]。統治只需“在宥”,那么天下人就有足夠的能力自我治理。

(二)《文子》對《老子》天下觀的繼承與發展

竹簡《文子》出土以后,學界關于今本《文子》與《淮南子》的關系問題已經達成了一些共識(6)如張豐乾認為,竹簡《文子》中的絕大多數內容與《淮南子》沒有對應關系,而傳世本《文子》則大量抄襲了《淮南子》。見張豐乾《出土文獻與文子公案》,社會科學文獻出版社,2007年版第30-35頁。葛剛巖也認為,今本《文子》要晚于《淮南子》,它是依據原本《文子》殘篇增補而成。見葛剛巖《〈文子〉成書及其思想》,巴蜀書社,2005年版第68-72頁。。這些研究結論說明,《文子》一書顯然在先秦就已經成書,且是重要的黃老道家作品。檢視《文子》一書,不難發現該書對于天下觀念有豐富的探討,僅“天下”一詞就出現了197次之多。綜合起來看,《文子》對老子的天下觀既有繼承,又有改造,主要體現在以下幾個方面:

第一,《文子》繼承了老子的天下觀,仍然以道為天下萬物的本根和依據。如《文子·道原》篇曰:“天常之道,生物而不有,成化而不宰,萬物恃之而生?！?7)本文引用《文子》參考李定生、徐慧君《文子校釋》,上海古籍出版社,2004年版。下引只注篇名?！暗乐粮邿o上,至深無下?！?《符言》)可見《文子》仍是在老子的旨意上來界定“道”的。然而《文子》亦有自己的發明,將老子形上之道具象化為氣。如:

天地未形,窈窈冥冥,渾而為一,氣象未分。寂然清澄,重濁為地,精微為天,形質已具。離而為四時,春生夏長,秋收冬藏。分而為陰陽,剛柔立矣。精氣為人,粗氣為蟲,所本則一,所稟則異,氣有清濁,物有精粗。剛柔相成,萬物乃生。(《九守》)

這里窈窈冥冥的“一”就是道,是天地萬物的始初,也是包含著陰陽的氣。在老子那里,道是天下萬物的本原。而在《文子》中,道貫通天下萬物的過程乃是通過氣的作用實現的。略言之,《文子》之“天下”不僅是由道所生,而且天地之間遍布著精靈細微之氣,充于萬物體內并成為萬物的根據。不過《文子》的道并不是虛無縹緲的,而是落實在政治實踐中的治道[17]。

第二,《文子》將《老子》治理天下的無為原則進一步具體化。在現實生活中,老子提出的“無為”過于抽象,政治實踐中難以操作。為了解決這個問題,《文子》提出“因”“循”的觀點,使治理天下有章可循。其曰:“所謂無為者,不先物為也。無治者,不易自然也;無不治者,因物之相然也?！?《道原》)“執道以御民者,事來而循之,物動而因之;萬物之化無不應也,百事之變無不耦也?！?同上)可見,“無為”就是“因”,即對萬物無所損益、改變,不加以干擾、破壞,順任萬物的變化,令天下萬物實現自治。

第三,《文子》著重闡述了治理者的德性要求,強調治理者對于天下百姓的表率作用?！胺虻勒?小行之小得福,大行之大得福,盡行之天下服,服則懷之。故帝者,天下之適也;王者,天下之往也?！?《道德》)“天下服”“天下之適”“天下之往”強調了天下百姓之所以愿意歸附治理者,主要是因為他們遵循大道?！暗邸薄巴酢庇捎谀軌蝮w道,因而能成為最高明的統治者[18]。但文子也說,圣人踐位不是為了滿足個人的私欲,而是為了天下“齊一”,“為天下之民”?！肮胖⒌弁跽?非以奉養其欲也;圣人踐位者,非以逸樂其身也?！?《自然》)可見,《文子》更加強調圣人、帝王在治理天下的過程中的示范作用。盡管老子也說過“執大象,天下往”(《老子·第三十五章》),但并沒有特別強調治理者積極引導民眾的職責,而《文子》則進一步闡明了天下人所歸往的“帝”“王”的德性要求。這種德性要求就是遵循大道,這一轉變可能是因為《文子》吸收了儒家等諸家學說,開始思考更為現實的、可操作的治理天下百姓的方式。

總之,從《文子》所呈現出的天下觀來看,在道、治天下、圣人等方面,既有對老子天下觀的祖述,也有獨特的發揮。其中以“氣”論道、把無為詮釋為“因循”、以“圣人”說“帝王”為最顯明的發展?？梢哉f,《文子》的天下觀已經帶上了戰國所具有的時代烙印,賦予了老子天下觀新的內涵。

(三)《黃帝四經》對《老子》天下觀的繼承與發展

在宇宙論、修身論的層次上,《黃帝四經》的天下觀之于老子并無太大不同。在政治哲學領域,《黃帝四經》提出了更加系統的治理方略和原則。黃老道家的理論特點一貫是“推天道以明人事”,因此首先我們要來考察《黃帝四經》的道論:

恒先之初,迥同太虛。虛同為一,恒一而止。濕濕夢夢,未有明晦。神微周盈,精靜不熙。(《道原》)(8)本文所引《黃帝四經》來自國家文物局古文獻研究室編《馬王堆漢墓帛書(壹)》,文物出版社,1980年版。

“恒先之初”的“太虛”和不分不明的“一”都是“道”的不同表述。作為宇宙的開端和原初狀態,不論是“恒先”“太虛”還是“道”“一”,都具有無名無形、混沌不分的特點,但它內部又潛在一切可能[19]?？梢?“恒先”“太虛”“一”的說法是繼承了老子關于道的思想。確證了這一點之后,《黃帝四經》作者認為,本根之道衍生出了“法”:

道生法。法者,引得失以繩,而明曲直者也?！缓笠娭煜露换笠?。(《經法·道法》)

“法”就是標準、法度,由“道”所生,故也是合于自然的。因此,法的意義就在于為天下人的行為提供一個合理的準則,使人們有法可依,以法為準繩,最終實現天下大治。不過黃老道家之“法”不能等同于法家之法。在《黃帝四經》中,“法”的內容乃是基于“刑名”:

是故天下有事,無不自為刑名聲號矣。(《經法·道法》)

故執道者之觀于天下也,必審觀事之所始起,審其刑名?！枪嗜f舉不失理,論天下無遺策。故能立天子,置三公,而天下化之。(《經法·論約》)

“刑名”即形名,形指事物外在的形態,名則是事物的名稱?！皥痰勒摺本褪且话阋饬x上的統治天下者。在政治哲學的視域下,“名”不僅能夠作為社會身份的標志,還內在地規定了持有不同“名”的個體所應行的準則[20]。這就是說,《黃帝四經》所主張的治理天下呈現出一個特定的邏輯:一方面,天下乃是由道所生,但道又不是虛無縹緲的,而是內在于萬物,表現為萬物展現出的形態和名稱;另一方面,對于君主而言,事物之刑名既是道的體現,因此也就可以作為治理天下萬物的法度和準繩。

不難發現,黃老道家的刑名思想一方面是基于老子的立場,代表的是明確而客觀的行為準則與治理規范,另一方面又要保證自己的政治主張不流于空談。在《黃帝四經》的思想中,君主只需審其刑名,天下之事就可以在刑名確立、名實相符的情況下自然得到治理。這種理論建構既保證了道的尊崇地位,又能使君主的作用得以凸顯。

綜上所述,《黃帝四經》所要建構的是有名有法的天下,“名”和“法”的生成不是來自某一外在的權威,更沒有加諸任何外在的認知準則或價值標準,而只是源于事物自身,是符合事物本性的建制。這樣一來,統治者“無為”也就變為了遵守由道所生的刑名法度?？梢哉f,“刑名”理論合法性在于“自然”,也正是基于“刑名”對事物的分判,使得老子天下觀中的“自然”有了明確的指向和內容。故也有學者認為,黃老學援道入法的行為體現出戰國末年道家在天下失序的狀況下產生的新思路[21]。

四、結語

政治哲學層面的“天下”。這層語境中的“天下”主要指政治權力所輻射的范圍,在《老子》文本中有兩種不同的含義:一是指作為被治理者的百姓,二是整個社會、社稷。所以,“天下”的問題分化成了“取天下”和“治天下”兩個具體的層次。前者指向了統治者要以“無事”的態度對待天下,去除自身的私欲,關注百姓的生存,那么勢必獲得百姓的支持。所以,“取天下”實際上不是主觀達成,而是自然無為的結果。后者則要求統治者以無為的方式治理天下百姓,不過分干涉百姓的生活。同時,此層域的“天下”也涉及與國家的區別問題。概言之,天下是大于國家的觀念,但老子認為統治者可通過遵道而行,使天下歸附,使一國一邦邁向天下的理想世界。這與同時期的其他思想家并無二致,不過,老子天下觀的政治哲學內涵也說明了治國和治天下不能等同視之,當具體問題具體分析,這便不同于其他學派的夸夸其談,而是有了務實和辯證的作風。

在后學的發展上,莊子更傾向于“無須治理”天下,但客觀上卻能實現“至德之世”的觀點。不過,政治意義的“天下”在莊子思想并非主要形態。莊子更關注天下中個體生命的意義和價值。就其修養論而言,老子的“天下”作為一種政治理想訴求,往往是針對作為最高統治者的“圣人”,把目光聚焦到作為最高統治者那里;而莊子關注天下間每一位個體的修養(體道)問題。這時候的“天下”并非限于表示圣人治理下的天下,而是一個所有人本性都能充分實現的理想世界,寄托著莊子對自由自然的社會的向往。

同時,《文子》的天下觀也出現了許多不同的地方。文子以“氣”論“道”,天地萬物都是由陰陽二氣構成,氣也遍布于天下之間。由于“氣”的出現,“天下”的政治哲學內涵也有了一定的變化。老子天下觀所關注的政治功效是個人身心修持在治國領域的自然延伸;而在《文子》這里,通過治身而達到政治實效的目的性更加顯著?？梢哉f,《文子》的心性修養論其實乃是專為統治者治國服務的?！饵S帝四經》所呈現的天下觀與《文子》又有一定的不同?！饵S帝四經》更加關注“刑”“名”“法”對于治理天下的意義,主要是講治理天下的手段,這一情況的出現或與稷下學宮的性質有關。