可能性的對話:中國古典園林的時間觀探賾

李 穩

(宿州學院 美術與設計學院,安徽 宿州 234000)

一、西方“時間”概念的探索

世界萬物變化和四季更迭對于常人來說是最普遍的自然現象,這種氣候冷暖與植被變動可以推衍出時間意識。古希臘詩人赫西俄德(Hesiod,約前8世紀末—前7世紀初)的《神譜》是西方最早涉獵時間觀的著作,阿那克西曼德(Anaximander,約公元前610—約公元前545年)的殘篇著論中“時間”的概念則已經出現。赫拉克利特(Heraclitus,約前544—前483年)的萬物生滅循環論將“時間”列為一種反復,即構造宇宙物質的各種成分按照一定的規律在時間中運行。

在西方哲學史上,最先系統思索“時間”問題的當屬柏拉圖(Plato,公元前427—公元前347年)。他開創了希臘哲學史上的第一個思考“時間”的傳統,即“時間是一個永恒不變的派生物”[1]700。這種傳統“時間”的定義把世界劃分為“理念世界”和“物質世界”?！拔镔|世界”是對“理念世界”的模仿,“理念世界”更恒久穩固。柏拉圖的“時間”理論不是依靠觀察物體的運動,而是被當作永恒理念行為的折射,而且“時間”是按照數的固定法則進行運轉。柏拉圖在其專著《蒂邁歐篇》中給“時間”下了明確定義:“永恒之運動的形象”。他的理想是將“時間”嵌入“太一”之中鑄造無限永恒的形象——時間。當然,我們理解的這個“時間”只是永恒的摹相與仿效,是永恒運動罷了。

與老師柏拉圖觀點迥異的亞里士多德(Aristotle,公元前384—前322年),第一次對“時間”問題做了系統而全面的注解。他在著作《物理學》第四卷中提出了“時間是運動先后的數目”[2]的論斷。他認為,物體運動有快慢,時間應是均一的,運動與時間是相互諧和的,時間雖不能運動,但它是標度運動的計量,是運動的映射與表達,天體的運動自然就有了時間的測量尺度,同時把“現在”作為邊界的尺度,形成“時間”前后的決定性因素。這種基礎的時間觀,較為圓滿地呈現出“時間”的均質性、不可逆性、可分割性、不停歇性等特征,具有計數活動視野的“時間”擁有了科學成分和理論界定,即科學的物理學時間(時鐘時間)概念的形成,這一學說奠定了西方傳統時間哲學的主體。此外,亞里士多德還首次確立了西方哲學將時間與人的心靈或靈魂相關聯的傳統[1]704。他認為,時間與人的心靈主觀性相連是感知外部世界運動的整體印象,只有靈魂才能計算運動的變化,這種心靈關聯性學說一直推展到當代,具有獨創性意義。

在哲學上,對“時間”進行神秘思考且具有典范意義的當屬中世紀神學家奧古斯丁(Saint Augustine,354—430年)。他是首個把“時間”歸結為人的精神活動之人。他在《懺悔錄》中說,對于“時間”這個問題,“沒有人問我,我倒清楚,有人問我,我想說明,便茫然無解了”[3]。奧古斯丁又說,過去形成了記憶或回憶,未來往往在我們的預言或期望之中。因此,過去與未來并不存在,以往的過去、現在、將來應描述為:過去的現在、現在的現在、將來的現在。奧古斯丁這種“時間”的延展是在心靈的度量中實現的,但他依然還堅信“時間”是伴隨上帝的創世而出現的另外一種時間觀。

雖然奧古斯丁的時間觀念在中世紀影響深遠,但他的學生托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas,約1225—1274年)才是奠定中世紀“時間”哲學總基調之人。托馬斯的“時間”問題是從神學觀念切入,他的實在論時間觀承認,“時間”是連續與不連續的歸納,既存在于靈魂之中,又部分存在于事物內部。

英國的牛頓(Newton,1643—1727年)傳承老師拜婁的幾何學演講稿中的部分內容,在《自然哲學之數學原理》著作中,明確提出了“時間”是內在的絕對性,獨身于運動與靜止,依附于上帝,無所不在,具備了絕對真實、數學測算的屬性及無限、永恒、永在的上帝特性。

康德(Kant,1724—1804年)在大陸理性主義和英國經驗主義并立相持的思想背景下,提出了在西方哲學史上具有開創性地位的“時間”觀念,他認為“時間”是我們自身及內在狀態的形式,首次將“時間”問題看作認識論的最高范疇之一[4]。他強調“時間”不可定義,是一個唯名論的范疇,這種把時間認定為客觀性和普遍性相對窄化的理論,其實并非康德時間觀的全部。他在“先驗邏輯”與“圖式論”的范圍內,將時間劃分為“直觀形式”與“形式直觀”,形成了我們先天具有的形式邏輯,空間與時間被一起討論并賦予先驗形式,同時也被表象為直觀本身。這種內化與科學化的直觀性,形成內感時間(算數)與外感空間(幾何學)相統一理念?？档碌臅r間理論,對馬丁·海德格爾(Martin Heidegger,1889—1976年)“緣始時間”的討論有所抉發。

海德格爾在著作《時間概念》的演講稿中,全面展開了對傳統線性時間的批判。他直截了當地說:“與時間的始源交道的方式不是測量”[5]。他強調的時間是非均勻、非線性、非測量的思想,與傳統哲人的時間觀唱起了反調。他顛覆了基督教末世論,以及基督的降世為歷史終點和目的的學說,將存在的意義得以自由開合,首次將“時間”問題與存在問題進行關聯,這樣的時間理論,才能把傳統哲學遮蔽人的生命真實解蔽完整。

傳統線性時間觀從亞里士多德流俗時間的始源表述、康德的本源時間性的認知基礎及黑格爾(Hegel,1770—1831年)的“現在—點”的“現在序列”性的線性表象(具備了某種圓圈式的結構)[6],對流俗時間進行了最極端的領悟形式理論(時間是純粹抽象、觀念的東西)。海德格爾認為,傳統的形而上學的時間觀沒有思考“時間”的真正意義,直接把時間看成一種現實存在物、計數活動或純抽象的理論,也就是把“現在”變成了一種當前化的活動,卻忽視了過去與將來的聯系,割裂三者的依存關系,是非本真的時間。他認為,三者的關系是渾然一體的關聯結構,“現在的我”即是“原來的我”更運化著“未來的我”,時間是“此在”的時間,它的存在是以過去、現在、將來三個維度為根基,形成“此在的本質是時間”的偉大論斷,將“此在”的意義,解釋為“時間”替換了“邏各斯”是存在意義的問題。

海德格爾時間觀的形成,似乎與尼采(Nietzsche,1844——1900年)的“相同者永恒輪回”的學說有著緊密聯系,打開了一種以“瞬間—時機”為主旨的“圓性時間”的剖析[7]。雖然他的“時間”學說受到基督教時間觀的影響,但他舍棄了基督教神學以基督為歷史的軸心思想,推演出沒有軸心使存在意義自由綻開的視角。而“相同者”(Dasgleiche)我們按照孫周興理解尼采的觀點,即“同”并非一樣、一致的詞匯,而是一個變動不居、有差異化的“同”。海德格爾的“時間自身是一個圓圈”,這種輪回思想的開拓,并非宗教的來生意義,本身觸及了每個瞬間都有新的創造,克服所有以往無意義的重復和空虛,是一種新的復歸循環,這樣形成與傳統形而上學的線性時間觀相反的基調[7]。這種理論的形成就是用“過去”與“將來”的相遇——“瞬間”來闡釋時間,表達一種圓性的時空一體觀,這種時間觀既不是特指我們的物理時間(可測量計算)與鐘表時刻,又不是大家慣常思維中牛頓的絕對時間概念,而是個體差異產生的新的創造活動。

與尼采“瞬間”的圓性時間不同,海德格爾首次提出了以“將來”為核心的時間循環結構。海德格爾追問,什么是時間?時間是通過對“將來/未來”的“定向”和對“將來”不斷地“先行”而發動起來的三位結構,也就是我所論述的“圓性空間”。

總之,尼采以“瞬間—時機”為核心創造的“相同者永恒輪回”的循環時間觀與海德格爾以“此在”為中樞的“時空一體”的“將來”時空構架為我們提供了無法規避的“時間”問題。這種“圓性時間”的架設旨在推翻傳統哲學均一的、不可逆的線性時間理論,打造出一種時刻都有創造性生成、以時間—空間為一體化的生命經驗以及時間感覺、直覺、文化生活為真正本質的新穎視角,對我們思考當前技術化的生活世界意義重大。

二、“天時”何以可能?中國古典園林的時間營造理論

中國人的“時間”觀念往往交合于日常語言與平居生活之中。古代先民在農業生產、日常生活、軍事行為中都有著原始的“時間”態度。這種執著的時間觀是由中國文化恒常穩定的結構決定的。一方面,這種素樸的“時間”意識主要體現在對具體事件秩序一致性上;另一方面,是雙重“時間”意識之流的混同。這種既有循環往復的“時間”觀念,又有線性時間觀的理論都沒有像西方那樣一分為二的極端呈現,往往成為合二為一的生命時間觀。這個整體是一個有機的生命,時間含嵌其中,與萬物生長、孕育、繁茂、息滅,具有循環不止、綿延不絕、節奏無常的特性,這種反思的生命體驗反而更接近時間的本質。

中國的象形文字“時”:左面的“日”對應的是太陽,與植物、動物、人類生長息息相關,寓意孕育生命之源;右面的“寸”與《淮南子》著作中名句“一寸光陰一寸金”的金句不謀而合。中國的時間概念往往與中國的節氣、時令、時代、紀年等詞匯有關。節氣的更迭往往以四季的變化為表征,天氣的陰晴雨雪與溫度的冷暖感知都關涉到人類的活動,它包孕著植物的生長、動物的“換裝”以及人的耕作制度與生活方式?！皶r令”往往特指“各月的政令”[8],代表著中國的皇帝、大臣、布衣須嚴格尊崇每個月的政策布令,在著衣色澤、食材物料、交通工具、耕作出訪等方式上伴隨節氣而變。這些“天命”法令的實施也具有了人體養生的豐富內涵,并與我們的五臟六腑協調一致,這就是節氣、時令的運行時常與道家的“陰陽理論”唇齒相依的重要原因。其理論的精髓與植物的生長、人類的健康之間始終是你中有我、我中有你的互聯關系,中醫的理論來源也體現于此。這里面未有任何的計數關系,始終是對天地蒼穹的敬畏之感,同時也與天宮的群星及其位置進行了內心的勾連。

中國古典園林作為最具代表性的綜合建筑藝術,特別注重園林建筑與自然花木同構共生,以“天人合一”的哲學之維觀照山川,以山為骨、以水為血共同支撐和營衛,常以“一池三島”為藍本,攜造園家修習“胸有丘壑”為前提,講究建筑、山水、花木各要素的銜接,通過適恰的經營位置,達到擺脫塵垢物累、超越自我的至高境界。在中國建筑史上有著四維空間(長、寬、高、時間)的共識,時間的介入增加了園林景觀的空間體認,成為我們探索園林深層要義的閱讀方式。中國古典園林多為文人興建,有著濃烈的文人氣息。物質的優渥與時間的閑暇造就了這些有閑階層,進則護衛國家,退則置辦園林,交流雅集。他們園林時間觀念的營造方式通常由物態化與心理化交織而成。首先表現在園林空間路線的設計上,中國古典園林在初創之時就將路線定格為曲折無定式,這種布局創造既擴展了空間,又綿延了時間,無論大園還是小園都有著共同的感知。按照古建筑園林大師陳從周的大園“動觀”理論,要求步移景遷,謀求多變無法,防止一覽無余、平淡無奇,找尋時間的綿延;小園“靜觀”要求精思妙識,方寸多變,排當有方略,追求時間的延宕。兩者無論在園奢或園素、園巨或園狹上都有著“時間”的共同性。其次,園林物質材料遺留的時間化痕跡。我們游賞古典園林,在日光、竹影、漏窗、門洞、隔扇中感受到空間的延長,在假山、立柱、碑刻、道路、朽木、殘瓦中閱覽時間留下的“西風殘照、漢家陵闕”。這種折返歷史蕭瑟衰颯的圖像重影,將過去、現在、未來交織兼集,豐富拓遠了詩境。

中國古典園林乃人工模擬自然的作品,無人工斧痕,植物、動物、山水、建筑都是表征“時間”的載體,在營造理論上有著特殊的表達。如植物以視覺演替為表征“時間”,如春花、夏葉、秋黃、冬謝展現時令。動物以聽覺的“聲音”為生活習性表現“時間”,如春鳥、夏蟬、秋蟲、冬雪為悅耳。山水以色彩的變化為考量“時間”:春水藍染,山色顯青;夏水無波,山流瀑布;秋水如天色,山勢如沙汀;冬水淺而平,山形瑟而蕭。建筑以光影的微妙變化投射出時間的變幻,伴隨著一天日照弱—強—弱的改變,強化了人們對時間的感應。中國私家園林在營造設計上,就提供了表現“時間”的造景載體,讓我們在相同的空間中可以觀覽到不同季節、不同時間的異樣風景,進而在園林的實體之外感悟到時間流逝的迷人之境,這也是中國古典園林的魔力所在。

總之,中國古典園林的時間與空間雙向融通,讓我們在飽游山水、觀覽花木之時,這種物化的時間表現出處處生情、面面藏詩,雅趣無盡,培育出“自然”生長的土壤。廣博的“大宇宙”,無影無形,這種圖像的博局常常映射在人們對陰陽、天文、日歷的時間理論之中。以園林為“小宇宙”的圖像,涵括了歷史、記憶、人生、未來、生活、裝飾等意識,這些可以表現出整體合一的宇宙觀,是古人、今人在“時空一體”的意識上形成的價值判斷,而非圖像本身,是圖像背后我們理應尋找真正的“通名”。

三、可能性的組入:中國古典園林時間觀念的中西推展

時間是無言的存在,當屬文化的個人無意識和集體無意識,具有自身的流逝軌跡、模式結構。中西方在地理、歷史、經濟、宗教、生活中對待“時間”問題往往有不同的支配規則和理解取向,儒家理論的溯源之本《易經》,在六經之中名列榜首,是中國傳統文化的總綱領,孕育著樸素的辯證思想,強調人與世界整體和諧,是歷史思維與邏輯思維、時間與非時間動態的有機結合,本質上也是一種時間文化,體現出總體的循環與周期,具有隨機應變、漲落不一,承載著關聯與系統的時間概念。文本中關于時間的詞匯,如演進、改變、持久、循環、創造、不息等,這種陰陽卦理、五行干支的內涵不是靜態非時間的邏輯,也非訴諸測繪與丈量架構,而是具有超越、開放、敞開、創造的思維模式。與傳統西方將“時間”數學化、空間化相比,無論從巴門尼德的“時間”低層次、柏拉圖“時間”是永恒的拙劣模仿、笛卡爾“無時間”的邏輯存在以及黑格爾的絕對精神消除歷史、消除時間,都將“時間”變成了“非時間觀”對“時間觀”的絕對統治?？档聫恼J識論視角,將先天感性形式與范疇銜接主客體,提出了“時間”與人無關的立論。雖然愛因斯坦通過相對論,提出物質運動與時間有著內在的互聯,從根本上放棄了牛頓的時間與物質運動無關的“時間筐”體系[9],但是“時間”依然外向化、形態化、對象化、線性化。海德格爾提出了人與世界相互關聯的“時間”理論,將笛卡爾的時間邏輯、胡塞爾的“內在時間意識”導向此在的“圓性時間”。這種圓性的時間觀與中國將宇宙意義對應的時間、空間,闡述國人居于天地間“求天、開物、成務、崇德、廣業”,建立渾然一體的圓融哲學,既足以接洽人生宇宙[10],又與昭示道德仁義的文化深層結構有著本質的區別。

中西“時間”文化的重要之別表現在:其一,共時與歷時的時間哲學。共時強調系統內部要素之間的關系問題。心理學大師古斯塔夫·榮格在閱覽中國古代哲學著作后提出了共時性與中國不可明辨的“道”之間的對應關系,對“天人合一”理念和董仲舒的“天人感應”論提出“共時性原則”[11]。國人常常強調天、地、神、人的整體內在系統,注重自然的“道”,他們承載著人類的情感、精神、生活及回憶,通過給予性、具身性、介入性、期待性,成為天人關系精心編織的強大網絡,從而引發生命與天地的精神關聯,時間觀念灌輸于四季變換和農業風俗之中,成為人類洞察世界和闡揚世界的尺度,有強烈的農業文化遺留的痕跡。西方往往是線性思維的單向度,強調邏輯分析,重科學實證,求因果,表現為主客二分,呈現出單一孤立、封閉片面,具有典型的歷時性的時間邏輯。其二,時空范圍不同。西方從古希臘到當代的“時間”問題是從工具理性主義不斷批判累積成的強大“時間”架構體系。而中國往往從無窮的宇宙觀、星體運轉思維,返照萬物、返照自我、返照自身的“宇宙”。中文中,“宇”是房屋,代表上下四方,是空間,“宙”是古今往來,代表時間,宇宙變成了一切時間和空間的統稱。

從以上分析看,中西時間觀在文化的內容上并立兩極,在千年的傳統中有著自己的親緣根基,區別之大是不爭的事實。探明兩者的差別或許能解開隔膜,有“閑坐”對話的可能。1930年,海德格爾在家中舉辦的講座中,將德文的《莊子》秋水篇“莊子與惠施濠上觀魚”的故事分享給學者表達出自己的真理本性;1934年,海德格爾以“邏輯”為主題的講座打開了西方時間理論與東方學說對話的可能性;1938、1946、1966年,他多次在公共場合表達對中國文化的學習、吸收,尤其以老莊為核心的道家學說。這也說明了為什么西方傳統線性“時間”理論能在海德格爾那里得到脫胎換骨的重要原因,這種“圓性時間”觀是中西文化交匯的突破口和合理路徑,那種“詩意的棲居”充滿著詩歌、音樂、舞蹈的歷史時空與對未來技術時代的深刻領悟。

圓性時間與中國“天人合一”的時空一體觀不謀而合,是一種無目的、非物質、滌除雜念的原發性時間觀,與人生、歷史打通的管道,具有了立體多維、無法超越的終極智慧。海德格爾后期用“緣構”思想來闡釋中國“道”的理論,是因為他始終認為“道”的思想是精深而有詩性的,或由語言本身而出的,將“道”擴展了包括語言在內的含義。

中國古典園林深受道家浸染,老子的“時間”哲學從“天下有始”宇宙論出發,以“古始”為中堅理論,具有倫理與歷史的本體論意義[12]?！笆寂c母”是時間形式、“無與有”是存在形態,兩者奠定了老子的“相對時間觀”理論。本體論要求以自然之心,守虛靜之體,極而復反;“相對時間觀”則是祈求擺脫紛擾,以荏弱心志,順古今之變[13]。海德格爾在人與自然的基礎上,反思西方國家與自然為敵的種種弊端,他在莊周“魚之樂”中體悟到人與自然本性的問題,從而反對科技支配自然帶來的可怕現實[14]。今天,我們反思半個世紀前海德格爾的未來技術預言,地球變暖、土地荒漠、物種滅絕、垃圾成災、全球疫情等生態危機已經刻不容緩,這些根源在于科學技術的高度發達。當我們陶醉于高科技帶來的成果和便捷時,卻發現我們完全成為高科技的控制者,自然也以自己的方式對我們進行懲罰,其結果是深刻的。所以,回頭檢索道家、儒家思想與海德格爾關于存在與“時間”的理論,對我們全面理解古代文明與當代文明大有裨益。

從文人園到世界文化遺產,中國古典園林的內涵和外延在逐漸深闊。它是中國古典美學的樣板,是文人士大夫追逐仕途、文學、生命、審美的精神理想之所,也是不斷創新、銳意進取、流動超越的時間精神!我們以哲學之思探討中國古典園林的“時間”問題,向內連接中華文明“天人一體”的東方審美思維,向外接納西方時間之維的國際化視野,意在建構跨越時空的具有時代精神、貫穿中西審美意象的時間語言體系。這種思考是基于當前技術時代給我們帶來的精神壓迫與無所依從,表明了技術文明并不能確證人的生存意義。我們從中國古代時間觀和西方時間觀的對比、融合來看,其目的是追逐真正屬于人類的“時間”本質,即更高的、理想的、超驗的精神世界。這種精神世界也是審美的世界,充滿著柔情蜜意,以“我”為精神核心,把有限之物,時間中的“物”統一組入無限中去。