解構與闡釋:論《應物兄》與儒學思想的互文

曹轉瑩

海南師范大學 文學院,海南 ?？?571158

歷經13年對知識分子生存境遇的深入思考,李洱在“不惑之年”延續知識分子題材《導師死了》《花腔》《午后的詩學》的思考,寫作出版了長篇小說《應物兄》。較之經典的知識分子群像小說《紅樓夢》《儒林外史》《圍城》,同樣寫知識分子群體在物質現實與精神思考方面的交融,《應物兄》中的人物群體與儒學文化有著形神共濟的顯性關聯,滲透著對以《論語》為核心的儒學“原典”精神意蘊的研判。李洱以儒學“原典”為這部小說創作的思想指南,以文本互文的方式承續其密集的語言反諷風格,升華出對知識分子群體行為方式與思想根源的思考。

李洱的知識分子題材小說并非身份的“高貴”懸置,而是包含著其對現實生活的切身理解。其中,“如果說有嘲諷,那嘲諷首先是針對我自己的。我的描述也不僅僅是嘲諷,其中包含了我的祈禱。我相信,就對生活的復雜性的感受而言,知識分子肯定是最敏感的。知識分子是文化的神經,是文化靈敏的觸角。我喜歡‘復雜性’這個詞,我喜歡描述復雜的生活,復雜的感受,寫知識分子,剛好可以滿足我這個愿望,可以表達我對寫作的理解”[1]230。同時,其中儒家文化與西方哲學思想的對話,又將文本引向更廣闊、復雜的解構世界,實現對當下人文知識分子精神思想源頭的儒學文化根基的解構性闡釋。

與傳統的文本闡釋不同,解構主義文學批評以反駁“語言中心主義”“邏各斯中心主義”為理論前提,重在消解本質與現象的可讀性。以“解構”為目標的過程產物是“闡釋”,而最終的結果指向則是“建構”。李洱以為小說的藝術性就在于它的“呈現和理解”“解釋”功能,即便是“無法解釋”也要通過寫作給出原因[1]95。李洱對《應物兄》中對包括儒學在內的多種思想源流的闡釋動機是明確的。同時,“我”對當下儒學文化或儒學家的思想與行為的錯位“無法解釋”的“混沌”狀態,也是以“太和(儒學)研究院”以及“應物兄”的開放式結局進行著“無法解釋”的原因備案的?！稇镄帧肥抢疃哉Z言反諷和人物反襯的創作思維策略闡釋儒家文化宏大主題的載體,闡釋儒學思想文化傳統的時代內涵,對尚未明確主題的歷史無意識精神危機給出“解釋”。21世紀的“儒學熱”與傳承和弘揚中華優秀傳統文化關系密切。解構性闡釋儒學文化之于中國知識分子價值觀念重建的影響,昭示出新時代弘揚中華優秀傳統文化背景下,新一輪儒學思想適用性的探討與傳統回歸的困境。

一、對儒學“原典”《論語》的互文性闡釋

杰拉爾德·普林斯在《敘述學詞典》中定義“互文性”為:“在某一文本與其引用、重寫、吸收、延長或者一般意義上轉換另一些文本之間的關系?！盵2]互文性是《應物兄》實現當代長篇小說“百科全書式的寫作”的一種策略,具體到創作方法上集結為“原典”引用、仿寫、暗示等多種方式。同時,百科全書寫作是現代小說創作的一種潮流,正可謂“現代小說是一種百科全書,一種求知方法,尤其是世界上各種事體、人物和事務之間的一種關系網”[1]163。這種復雜的關系呈現與《應物兄》中太和研究院的人事關系有多重相似,但同時又表現為這一知識分子群體多重思想、專業知識之間的涌動。這種話語背景不單單是主人公之間流動的名片,更是當代各種知識譜系迅速建構與解構中所形成的時代思潮環境。20世紀80年代以來的民族文化傳統與知識分子的學術生態環境,是此文本儒學闡釋的上下文語境。

文本引用是小說創作主體進行解構性闡釋的前提?！稇镄帧放c不同儒學思想典籍的文本互文,有大體量地知識體庫“抖機靈”或“掉書袋”的嫌疑,而李洱對此有明確解釋:“都是為了塑造人物,都是為了表達作者的感受”,“還有一個目的,就是增加小說的互文性,以使站在話語的交匯點上,與多種知識展開對話。在我看來,這也是激活小說與世界的對話關系的一種手段?！盵1]241-242《應物兄》將人文、自然、生物等知識密集地鑲嵌于小說之中,更以古典注釋的方式兼備“文本套文本”,各種不同文本間的雜糅構成了文本間性的初級互文,隨著“雜糅”層次從形似到神似由淺入深過渡,為作品的思想主題勾勒出明晰的線路。據統計,小說涉及的典籍著作四百余種,真實的歷史人物近二百個,植物五十余種,動物近百種,疾病四十余種,小說人物近百個,涉及各種學說和理論五十余種,各種空間場景和自然地理環境二百余處[3]81。如此行文設計,一方面服務于人物大學儒學教授的人物身份設定,而對一般潛在閱讀者而言,他們的講話內容必然要以引文的方式進一步解釋,另一方面為當代人附庸儒學傳統的文化追求、文本解構、思想闡釋、知識“表演”等現象拉弓張弩。

對于如此龐雜生活瑣碎的人物關系、思想形態以及生活空間的描寫,在李洱看來并不會阻礙小說創作的藝術性或詩意性,他反而認為“日常生活詩學是一種平視的詩學,不是居高臨下的,那么導致它的文學性的表現形式,那種修辭,那種詞語的運用,好像與生活融為一體。其實,它的文學性只是比較隱蔽而已。簡單地說,如果生活是雜亂無章的,那么小說的表現形式最好是雜亂而有章的”[1]91?！稇镄帧穱@程濟世、應物兄等儒學研究者集群的思維方式構思零碎生活的話語場域,窮其知識儲備從人物、動物、道路等的命名細節,相關儒學研究專著或文本的思想分享,日常生活的儒學智慧元素,到人物的職業特征及研究方向的轉變,零碎而稠密的文本互文成為不同主體的思想出處或話語論據載體。多聲部的復雜音調既像是不同主體間的相互闡釋,又像是質疑、思考后的解構辯駁。

在以語言論述為內容的文本建構中,隱含著作者對儒家言語進行解構與重構的可能性。貫穿文本的日常對話與心理獨白構成一種思想流動,這與《論語》對話錄的體例有異曲同工之妙。喬木先生以孔子的愛徒顏回“悶葫蘆”為例證,勸誡應物兄“除了上課,少說話”。然而,文本中密集的生活語言與儒學強調的“寡言”如“君子訥于言而敏于行”“日發千言,不損自傷”[4]6顯然相悖。而在很大程度上承載作者思想的應物兄“我”在文本中密集發聲,以對話結構全篇的行文體例也都與“君子訥于言而敏于行”相悖。

互文的必然性與文學創作的持續性是共生共存的?！盎ノ男允羌夹g和客觀的結果,它是記憶文學作品的結果,這種記憶文學的努力是長期、微妙、有時又是偶然的?！盵5]這種“記憶”功效與文學作品或創作主體的“影響的焦慮”是可以互證的,甚至這種“記憶”在一個作家的系列創作中是刻意為之的。李洱在構建自己小說中人物的知識分子家族關聯時,默認了自己作品文本之間的互文。這種人物“續集”一方面是文本主題的深入思考,另一方面是一種“曲線救國”式的史詩創作的努力?！稇镄帧分械男ｉL葛道宏的爺爺葛任(個人)延續了小說《花腔》中的主人公,《應物兄》中費鳴的哥哥費邊延續了《午后的詩學》中角色。李洱曾表達過對《花腔》中“知識分子”形象葛任的認可與感激,在后記中說是葛任賦予了自己“自我反省”與“尋求自我肯定”“面對虛無”與“存在的勇氣”的能力。同時,李洱又認為葛任所面臨的“精神困境與現實處境”“并沒有發生根本性改變”。直到2017年連載的長篇小說《應物兄》,孫子輩的葛道宏或應物兄(“我”)所處的時代文化語境已發生變化,而“精神困境與現實處境”依然根深蒂固。這正是《應物兄》對文化傳統鮮活力量的“否定”式“正向”力量的呼喚。雖然這種呼應在文學創作中并不罕見,但是于李洱而言,是他對知識分子精神困境問題展開“繼續說”的思維沖動使然。

孔子是奠定儒學根基的鼻祖,《論語》作為記錄孔子言行的注腳,既是研究孔子儒學的一手資料,又是“四書”與“十三經”之一。因此,對“原典”《論語》的詮釋傳統由來已久?！稇镄帧纷プ　墩撜Z》這一儒學核心源頭,并且《論語》作為其中多個人物形象的案頭書,在《應物兄》儒林教授的人設下,包括應物兄(開設《〈論語〉精讀》課)、心得女士(出版《解讀〈論語〉》)等人將《論語》作為案頭必讀書,以內線實踐著文本互文與借鑒。小說的小節命名也可謂師從《論語》,以正文第一個字或短語命名。這種創作形式模仿本身,表明了作者致敬傳統文學形式的動機,“有‘史傳傳統’的遺風流韻”。命名貌似消解了每一節的主題,實則保護了故事情節推進的神秘性,“‘沒有來由’的‘無理’命名,但又有‘無理之妙’的美學效果”。而其中對人物姓名的重疊式引出,又暗含著作者刻意為人物上場“報幕”的良苦用心,“讓小說中的主要人物都在每個小節中作為題目出現,使這些人物相對獨立、完整而給人留下深刻印象”[3]86-87。程濟世回國后,在北京大學作題為《儒教與中國的“另一種現代性”》的演講,發放門票72張,象征孔子的門徒72人,以此形式致敬儒學淵源,彰顯自己在全球儒學文化互動交流場域中的國際影響力。小說主要人物程濟世、應物兄、小顏、黃興、郟象愚等都直白地與孔子、曾子、顏回、子貢、子路等一一對應,勾勒出一幅當代孔子學堂的圖景,昭示著對“另一種現代性”中國儒學的現實形式呈現。

“《應物兄》乃是1980年代迄今先鋒小說、新寫實主義及新歷史主義諸種文學思潮和流派的融通匯聚之作?！盵6]互文性之于《應物兄》先鋒敘事策略的范疇比較微弱,文本互文達成的更是對話、反證的辯證關系?！稇镄帧纷鳛橐徊繉懼R分子生活的巨著,將不同文化符號滲入其瑣碎情節之中并不突兀。李洱作為學者型作家,對知識分子圈內生活稍許夸張,尤其是部分細節的“刻意”設置,都引經據典、旁征博引,對日常生活事件的過度闡釋與意義附加,造成了“調侃”的效果。尤其是在“命名”細節上,彰顯出對古典知識的極致“調侃”。其中關于喬木先生所養的流浪狗“moon”的命名,應物兄依據《山海經》“動物自呼其名”為收養的流浪狗起名“汪汪”;喬木依據《詩經》“投我以木瓜,報之以瓊琚”為其流浪狗起名“木瓜”,甚至根據所養流浪狗是“串兒”,引申出孔子的“有教無類”思想。無獨有偶,省委書記對《道德經》知之甚少,卻可以推斷出他根據《道德經》“眾人熙熙,如春登臺”為新街道命名“春熙街”。喬木將小區命名為“北辰”(出自《論語》“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之”),并直呼“當代生活與《論語》”的關系“無處不在”。關于“多識于鳥獸之名”的認知,小顏以儒學家寫杜鵑來論證鳥類與儒學的關系,從鳥語到禽言再到人類語言的不同進階,形成了杜鵑的不同命名:從宋朝“禽言詩”的盛行到儒學的興盛引出以鳥鳴聲為鳥取名的方法對人類語言的啟發,“音由鳥定,名由人定”。

徐復觀將儒學思想重視生活實踐視為中西哲學思想觀念的不同,認為“孔子對他所求得的知識,不是通過邏輯去推演它,而是把與自己生活生命有關的部分,由實踐而在自己的生活生命中體現出來,證驗出來,以求不斷地開辟自己的生命,提高自己的人格。對孔子來說,他所成就的不是哲學思想,而是具體存在的人格”[7]196-197?！稇镄帧芬么罅咳鍖W典籍文本,作為解構生活實踐的證據。尤其是《論語》內容在小說人物的思考與對話中比比皆是,甚至成為程濟世、喬木等儒學大師理解他人、認識自我的理論依據與解說詞。郟象愚以“述而不作”為由,理直氣壯地為不寫論文、不拿學位的行徑辯解,甚至將他與小顏的同性戀關系,對照《禮記》中關于魯昭公的公子的記載,引出儒家文化對同性戀的寬容。此外,郟象愚在網絡上講解儒學與生意經之間的關系頭頭是道,如此日常滲透性使得儒學思想與現實生活實踐之間勾連的可能性、普適性昭然若揭。儒學“天才”小顏對《論語》內容諳熟于心,對孔學思想的辨別有著理性認識。小顏將作為方法論的儒學思想對知識分子的作用,勾連起孔子儒學與日常生活之間的關聯。

周禮繼承了夏朝殷文化的精華部分,這正是孔子所要學習之禮?？鬃右暋叭省睘閷崿F復興周“禮”的工具,這也是他對人的道德標準的本質規定?！叭省笔菍崿F“義”“禮”“智”“信”的前提,“仁”“德”是儒家文化的關鍵詞。表面上,小說重視主動向傳統儒學的形而下層面趨近,以籌建“儒學研究院”為目標,將程濟世的“故鄉情結”作為重要精神要旨,進行落實與空間復原轉換,展開對仁德路程家大院、少年時代馬師傅所做的仁德丸子、遺落在外的青銅觚以及瀕臨滅絕的蟈蟈等故鄉符號的尋找或重塑?！翱臻g”變換的深情病癥無法治愈,畢竟“空間”的實質病因是“時間”?！翱鬃邮侵v仁講德的,仁和德可以說是儒家的核心概念。當代的儒學大師程濟世自然在多種場合都講到了仁和德,但為了迎接程濟世來濟大,最終仁德就轉化為‘物’的仁德——一條街道仁德路和一種食物仁德丸子?！盵8]小說假借將“仁”“德”精神轉嫁為“物”的形態,買櫝還珠式向儒學文化的形而下表征式趨近,加深了儒學研究者與原初儒學精神價值的鴻溝。如此珍貴的仁德丸子,制作材料卻是最低等的“糟頭肉”,借老子 “無用之用”思想解構了儒學“仁”“德”的深廣內核。最終,經小顏等程家大院項目籌建組成員論證,所選的仁德路和程家大院的舊址并不準確。圍繞程濟世的故鄉情結所展開的儒學研究院人才引進的浩大工程,只能建構在 “物”的虛空之上。反而,近在咫尺的曲燈老人正是程濟世記憶中的戲劇表演者燈兒,而她的愛人老馬正是仁德丸子的制造者,他們所居住的老舊荒蕪破敗之地正是程家大院的原址。至此,小說以一種形而下的現代主義解構性情節設置,實現了對形而上的儒學“仁”“德”思想的呼喚與建構。

儒學文化以不同“形貌”融入中國文化演進之中,不斷衍生出新內涵。應物兄關于青銅觚與孔子的關系的論述,以朱熹的《論語集注》中對觚的容量變化象征形制的改變。青銅觚作為一種古代的酒器,成為制度的化身,作為一種禮器則是禮的對象化。程濟世著作《朝聞道》的核心思想,是儒學研究與中國日常生活的關聯性?！冻劦馈分?程濟世提到程老父親與觚的關系,意在表明自己的家國情思?！磅钡囊饬x歷經多重轉換,在小說中成為程濟世儒學研究對象化的關聯物,而籌建研究院的人們為他找尋觚的過程帶有侵吞國家文物的嫌疑,這是完全背離當代法制規范的無禮之舉。有學者強調關于“觚”這一節的點題,認為李洱“是要借談觚來談國家的法度;來談亞里士多德的‘道德習慣’;來談朱熹的‘失其制而不為棱也’,亦即‘禮’的喪失”?！啊稇镄帧肪褪抢疃鎸Ξ斀袢宋闹R分子頹勢而發出的‘觚不觚’的喟嘆?！盵8]

中國優秀傳統文化的世界傳播,除偏重“中國經驗”的文本之外,尤其需要高品質的新載體。來自非洲的卡爾文,對中國文化的熱衷與其狹隘、淺薄的認知形成鮮明對比?？栁臒嶂詫W習中國歇后語,卻以電視劇《還珠格格》作為習得有關清朝知識的史料。同時,卡爾文“細讀”《詩經》《論語》后,提出一些刁鉆問題,如《論語》中為何不用“此”而用“斯”。其認為《詩經》“知我者謂我心憂,不知我者謂我何求。悠悠蒼天,此何人哉?”、《論語》“有朋自遠方來,不亦樂乎?”與“父母在,不遠游”的矛盾,這是對中國傳統文化典籍以偏概全的分析,對形而下形式的關注蓋過對其內涵的把握。小說以戲謔的口吻,交代了卡爾文對儒學思想甚至對中國文化的認知并不可信,隱喻著全球文化交流過程中所出現的異域文化認同的誤解問題。

強調《論語》或“政治儒學”原初為統治階級服務功能的受眾,往往對儒學文化偏安一隅。而不同時代不同群體以儒學經典《論語》為“工具書”,在解讀中尋求為人際關系或個人內心平衡、和諧服務的參照依據。喬木借《鄉黨》中孔子對穿衣色彩搭配的言論,將抽象的儒學思想轉化為具體的生活細節,論證個人的色彩觀念。而應物兄為爭取程濟世的情感親近,帶領學生討論其兒子程剛篤的女朋友珍妮的論文《儒驢》,張明亮甚至以《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》比擬此次座談活動。應物兄更以孔子對子路所言的要敢于挑戰老師的權威而直言諫言。對《儒驢》從驢子被“放之山下”——“驢子喜歡山”——“驢子喜歡‘仁’”如此松垮的胡侃邏輯結構迎合珍妮,同時將儒家“仁”學思想與珍妮相關聯,進而在對儒學思想的闡釋討論中形成對儒學的悖反性表征。

儒學研究院的核心靈魂應是思想交流與儒學文化研究,但小說中對儒學研究院的建設大多停留在“物”的層面,對外物的重視超越了精神內核。從儒學研究院到太和研究院的變化,以其匾額的材質從槨木到柚木而最終以孔子曾經的車轱轆所用“楢木”為標準,此種建立于外部世界的儒學文化包裝似有賣弄經典、嘲弄儒家文化的嫌疑。正如應物兄因心得女士“半部《論語》治天下”出處等類似的常識性錯誤為由,反駁其《解讀〈論語〉》時的“夸夸其談”與不嚴謹,但也對心得傳播普及孔子思想的功能給予肯定。同理,應物兄對中天揚的全能型偽專家演講的批判與對心得《解讀〈論語〉》的反駁,都有著現實人物原型的指涉。這是應物兄堅守知識分子精神操守的表現,以及對現實學術圈生態的真實批判,也是作者與其共同完成的“雙簧”發聲。然而,應物兄一方面對心得女士《解讀〈論語〉》中常識性知識錯誤極為不滿,另一方面自己又在訪談中被指出同樣出現知識性錯誤。應物兄與心得對《論語》的現代闡釋與所遇批判也都回到形而下的層面,二者的行為也映射出當下學術圈生態的真實樣貌。

二、人物行為與儒家“實學”知行倫理的疏離

儒家思想要求傳統文人以“修身齊家治國平天下”為人生選擇。而當代儒學家“應物兄”們對儒學文化內涵的推崇多停留在形而下層面,對儒學入世實踐哲學的理解及對儒學精神潛能的認知多是“紙上談兵”。以儒學“經世致用”思想為重心而引出“實學”,雖然包括思想和實踐兩個維度,但它顯然更加關注形而下層面的實踐問題。儒學思想的行動特質不同于偏重靜態的邏輯性思考,提出一種理念或方式,而這個理念或方式的外部形態是處于變化之中的。布魯克斯認為“反諷”是“語境對一個陳述語的明顯的歪曲”[9]。而《應物兄》中當代人對儒學的回望與實用主義地搬弄儒學術語,非但未能對現代儒學的精神內涵進行闡釋,反而成為李洱實現反諷的靶子,極盡對儒學文化傳統隔斷的擔憂?！靶≌f是一種否定的啟示,是在否定中尋求肯定?！盵1]120這可謂李洱小說創作的信條。

《應物兄》中,關于人物行為所內隱的儒學思想之仁義、道德等思想斷面的闡釋,如萬花筒中的碎片呈現出不同景象。正如毛尖所說:“《應物兄》內在地有一個二重奏,有無數組對立概念和對應關系,他們彼此響應或不應,彼此否定或肯定,共同構筑了這個碎片化時代的一個總體性或總體性幻覺?！盵10]生活于同一時代的知識分子群對現實世界的“抒情”與“反諷”構成文學創作的兩翼,他們的文化道德價值體系與傳統儒學的道德內生性要求相碰撞而迸射出的火花照亮了回歸傳統的艱難與必要,同時也灼痛了知識分子掙扎中希求自救的純良?！啊稇镄帧防锏娜撕褪?就是我們這三十年的生活和對這段生活的反思,是我們狗血但也是血的世界,是我們世紀末又世紀初的人生,是我們既抒情又反諷的當代生活?！盵10]“儒家內在的道德實踐,總是歸結于人倫。而落到現實上的成就,大體是從三個方面發展:一為家庭,二為政治(國家),三為‘教化’(社會)?！盵7]20由此可見,儒家思想在家庭、人倫層面的作用尤為重要。父子、夫妻、師生、同事等人與人之間的家庭、社會的關聯是對道德價值觀念的考驗與證明。家庭倫理關系是儒家思想論述的基礎,在《應物兄》中承載著重要的主題生成功能。喬木先生以孟子好辯“予豈好辯哉?予不得已也”,為女兒喬姍姍與女婿應物兄、妻子巫桃的爭吵辯護,認為這是女兒的單純秉性使然。如此古典式的“偏袒”,顯然是脫離問題本質的消解托詞。小說中對兩性關系的處理多有嵌入,但多是在“淫樂”層面的預設,“儒家的藝術哲學:又熱烈又恬靜,又微妙又率直,又深刻又樸素,既貫通喜怒哀樂,又提升七情六欲,最后達到‘思無邪’的境界”[4]25-26,借孔子對《關雎》“樂而不淫,哀而不傷”的評價,表達作者對當下現實生活中“淫樂”現象的批判。盡管文本下文銜接的是更具體的“欲望”之“藥”,但作者顯然是以流星乍現的方式對小說中包括應物兄、程濟世、程剛篤、鐵梳子、珍妮、易藝藝、唐風等人淫樂生活的總體批判,輕描淡寫地將此生活對傳統儒學“淫”“傷”的分寸感淹沒在龐雜而污濁的生活之流。譚淳對譚嗣同《仁學》的“天才式”思想把握,是她切入儒學思想的突破口。而她與程濟世在日本新亞書店紀念活動中相識以及就此話題的交流,成了二人“露水”緣分的催化劑,而后譚淳獨自生養二人的兒子程剛篤。七年后,程濟世在香港作《譚嗣同的“仁學”思想與中國當代社會狀況》的演講,以對譚淳“仁學”思想的“復述”作結。儒學大師程濟世對“仁”形而上的領會,偏離了實踐價值,恰恰也是對“仁”或儒學思想的反駁。儒學思想尤其重視學與思、學與教的關系。家庭教育的失敗與程濟世儒學研究的名望形成極大反差——程剛篤是國際儒學大師程濟世的兒子,長期沉迷毒品,兩個以私生子身份出生的孫子也因母親醉酒吸毒而是畸形兒。

儒家對倫理道德的強調,以類似宗教的力量深刻影響著中國人的行為選擇與價值認同?！耙娎剂x”是儒家義利觀對君子人格修養的要求,正所謂“君子喻于義,小人喻于利”。書中關于儒學研究院的相關人事問題,引發各路力量在利益面前的道德失范。濟州大學校長葛道宏就關于費鳴進儒學研究院一事與喬木交談,二人心照不宣地迂回交流邏輯,心懷叵測的利益追隨者顯示出挽留與歡迎費鳴的兩種姿態,而對費鳴的“入場”推薦本身也是一場利益交換。自籌建太和研究院以來,與程濟世相關的健康顧問竇思齊大夫、為程先生養蟈蟈的生物系教授華學明、期望留在太和研究院給子貢養馬的張明亮等知識分子在經濟利益面前完全失掉了君子德性的義氣。應物兄的學生易藝藝甚至投資商雷山巴的姊妹姘頭等都在密謀爭奪“入場券”的戰斗。黃興是哈佛大學儒學教授程濟世的學生,其資助大學生換腎的行為,與孔子的學生子貢到外地做生意賺錢、為淪為異鄉奴仆的魯國人贖身的善舉雷同。欒庭玉認同孔子對子貢善舉的批判,提出要做到義利雙向互動,如此才能保障善舉的延續性。應物兄與省長欒庭玉兩人為爭取黃興的投資,在相互猜忌中錯過與黃興見面的機會;老馬死后,各方籌措捐款以支付宗仁府博士生郝建華的禱告出場費,而此費用的分配過程卻暴露了郝建華與宗仁府的人性昏暗。

“中”“庸”之道作為儒家文化理想的方法論,是實踐“仁”學的綱領指引?！疤烀^性,率性之謂道,修道之謂教”(《中庸》),作為李洱天命之年的作品,《應物兄》以知識分子的行為選擇與價值判斷為對象,展開對生命、存在、理想、天性等問題的儒學闡釋?！叭鍖W作為中國社會兩千多年來的思想主流,它在當代面臨著哪些問題和困境,在這三代知識分子身上可以清晰地看見。不能簡單地認為,《應物兄》里誰承傳著儒家精神,誰背叛了儒家傳統,這樣未免過于臉譜化了。這種進與退、失與守,幾乎是大家共同的命運,一起堅守、一起墮落,不過程度不同、表現不同而已。每個人里面都住著一個儒家,都各種體面、各種周旋、各種明知不可為而為之,但每個人又都遭遇著各種尷尬、各種受挫、各種不可遏止的墜落。儒家講‘致廣大而盡精微,極高明而道中庸’,講的就是全體,而非個體?！盵11]汪居常教授仔細研讀了程濟世的儒學研究專著,認為書中對當代知識分子李政道與楊振寧關系的臆測,是當前知識分子之間緊張競爭的縮影。葛道宏對“官架子”的適用效果認識深刻,且憑借形式主義中庸之道的能量在“官架子”之間平衡。喬木關于說謊與否的一退再退的中庸之道,為求得內心道德準則與個人行為之間的平衡。

葛道宏多次強調,我們的傳統是由三部分組成的:儒家傳統、西方啟蒙傳統,還有我們的看家本領,也就是馬列傳統。一個良性的現代社會就取決于這三家傳統的相互作用,如果取三家精華進行勾兌,想想看,那該是一個多么美好的社會形態[4]132。而這個“精華”的選擇,“勾兌”的“比例”卻是個文化傳統相互會通與優勝劣汰的漫長旅程。其中,儒學思想是動態“中國文化”的重要組成部分,其強盛的生命力就在于其強大的包容性以及與其他文化相互作用的動態性。應物兄從香港書展回來后聲名鵲起,開始在不同電視頻道根據不同主題需求設定講解儒學文化的不同層面,從孔子學說中的“待人接物”談到申請非物質文化遺產的意義,再到建設精品一條街的意義。至此,應物兄扮演起全能型專家,成為“同時跳進不同河流”的中天揚。應物兄“想起自己曾經在電臺諷刺過心得和中天揚,說他們好像無所不知,就像是站在歷史和現實、正劇和喜劇、傳說與新聞、宗教與世俗的交匯點上發言,就像同時踏入了幾條河流。會不會也有人這么諷刺我呢?”對自我學術理想沉淪的清醒反思與惶恐,從對“楚文化中原始的氏族圖騰和神話”“魏晉風度”的興趣到“高度贊美儒家文化”的自我辯解[4]52-53,應物兄認為“看似頹廢”的“魏晉風度”實則是“對生命的感喟”與“對生命的留戀”,而這與“從事儒學研究”的“真正的自我”并不沖突。對于二十多年前,那個二十歲出頭的“不是真正的自我”的“不管不顧的情緒”的徹底否定,標志著“我”對儒學文化新的時代生長點的理性期待或者說是對“規訓”于傳統文化約束回歸的呼喚。應物兄對儒家文化的贊美并非無稽之談,而小說對儒家文化的解構或者說反諷的外衣,似乎僅僅是對當下部分知識分子或文化圈層的“污泥”群體的批判與反思。

應物兄與作者對儒家文化傳統的理性認知或儒學研究的轉向起源都得以達到和解。何為教授去世后囑托將自己“外圓內方”的寶貴手表交由張子房保管,而子房在與郝建華等人猜測這不記名捐款的數額的智慧與此手表相互照應,傳達出作者對其人物性格中儒學文化浸染成分的提煉。

儒家文化在中國經歷兩千年的洗練以各種不同的形式繼承、轉化、內化為人們生活指南的一部分?！安W之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”(《中庸》)可作為學術研究的準則。這與“學而不思則罔,思而不學則殆”(《論語》)有著共同的學思結合的前提,前者更進一步將之訴諸儒學的實踐性。喬木先生對倪德衛《紐約時報》上發表對姚鼐先生夏商周研究項目質疑的揶揄,以真偽尚存可疑的《竹書紀年》作為二人研究成果的重要佐證,暴露出作者對當前學術生態環境的擔憂與調侃?！稇镄帧分?不同儒學研究者對自我與他人的生活在儒學、孔子之教層面的表征,同時作為學者在儒學思想浸潤的文化性格層面,與其儒學研究成果及生活道德實踐層面形成對照。小說中,學者的儒學研究轉向的行為動機本身具有投機性,透露出對知行合一的反諷。在“儒學熱”浪潮下,“魯研界”教授鄭樹森轉向儒學研究表現出知識分子強烈的學術求生欲望。鄭樹森與妻子對魯迅作品、思想的學習與反思,涉及他們實際的生活價值觀。二人閱讀《傷逝》,對分手時子君將所有錢物留于涓生的犧牲與成全行為印象最深,這最終成為鄭樹森批判妻子的證據。而蕓娘諷刺了以鄭樹森為代表的當代“魯研界”研究者,物質生活的豐盈與“身處逆境研究魯迅”悖反。同樣,吳鎮從《魯迅全集》對有著共同反孔傾向的李贄的忽視,引出李贄研究而換掉魯迅研究,從李贄與儒學關系研究進而研究李贄與俠的關系,最終確立儒與俠的研究方向,如此形成了吳鎮儒學研究轉向的軌跡。吳鎮回答“褲衩大王”陳董儒學研究的價值時,以月亮之于地球的意義比擬儒學研究與寫詩的關系,認為詩歌可以創造夠得到月亮的樓梯。寫詩或者說儒學研究就是搭建足以欣賞月亮的視野與認知水平。盡管吳鎮對儒學研究價值有著感性認知,但他的行為卻與欣賞月亮之美相悖。吳鎮甚至以清華仁兄在國外與妓女的推搡視頻相威脅,以求被聘為清華大學國學院客座教授的資格。而后清華仁兄對吳鎮在復旦大學“中日韓儒學研究會”上的演講《“儒與俠”關系在近現代的演變》給予高度評價。而吳鎮最終在太和研究院的權力角逐中,成為研究院副院長的不二人選。學術圈中社會精神導師的人物,卻在圈子內“潛規則”中顯示出被遮蔽的恐怖。清華仁兄直言自己研究儒學的目的,在于學習孔子“勇猛剛毅的品格”而治愈自己的“膽小”。書中名校教授作為社會精英知識分子,他們精神道德高尚與行為素質低下之間有著強烈反差。其對名聲的過度謹慎與個人行為道德標準的松弛,既是對傳統儒家士人精神的警醒,又是對士人精神的召喚。

李洱與小說中哲學家何為先生的弟子文德斯的認識相同,在這個“最激發思的年代”“我們尚不會思”。正是這種“思”的能力與空間的缺乏,才導致思想道德在唯“物”至上時代出現衰頹之勢。而以道德建設為關鍵詞的儒家思想,在當代則應順應時代經濟體制的轉型,而產生新時代儒學思想轉型的價值認知與思想指引的功能。書中儒學傳統滲透在中國人的性格之中,但同時又以投機取巧的油滑形態而變異存在,不同的儒學研究者在尋找原初儒學精髓的過程中都有著明確目的。程濟世對儒學研究的當代意義,直抒胸臆:“一個研究儒學的人,尤其是在二十一世紀研究儒學的人,如果他是一個悲觀的人,那他肯定是個傻瓜?！薄叭绾螌⑾荣t的經義貫通于此時的經世,通而變之,變而化之,既是晚清的命題,也是二十世紀的命題,更是二十一世紀的命題?！盵4]120-121儒學本身的“變通”性,也是其精神內涵的闡釋性與時代性的表現。而“跨學科”投身儒學研究轉向的學者,應時而生的研究策略對儒學精神的吸收與實踐轉化突出了知行合一的特性。

小說以《論語》等儒學思想為載體的論著都有其存在的場域意義。陳董(陳學武)企圖通過儒學的“克己復禮”之“克己”來達到“禁欲”的目的,而投資“仁德路”建設項目則是為太和研究院作貢獻。畢業于清華大學的唐風成了賣雜碎的老板,但他在長江學者清華仁兄的邀請下所作的關于風水研究的講座卻從最初“風水”二字的由來到儒家十三經之《爾雅》,再到儒家十三經與孔子,進而指出孔子是中國最早的風水師、孔子的弟子子張則是中國第二個風水師。以“風水”學來取代儒學的現代價值在此便是意義的解構,也暗指儒學文化精髓在當代被曲解的現實。華學明作為濟州大學的生物學教授,他在接待投資太和研究院的黃興時,甘愿作驢的飼養員負責其起居,而黃興則以“人家騎馬我騎驢,比上不足,比下有余”的“中庸之道”為自己喜歡驢進行解釋。陸空谷(六六)的桌上放著一部舊版《論語》,隨身攜帶的包里裝著應物兄改版后的著作《孔子是條“喪家狗”》和程濟世的《朝聞道》。她通過對海外儒學研究大師的調侃,對應物本可留在哈佛大學做新一代海外帝師可能性的挖苦,從而對全球化時代儒學研究的國際氛圍,尤其是學術研究浮躁心態進行諷刺。李洱本身創作的反諷手段相對“溫和”地針砭時事,尤其是長期以來堅持非先鋒的創作方式,尋求與現實的貼合,折射出他文化性格中的“中庸”特征。李洱《應物兄》對當代知識分子在物質利益驅動下的卑躬屈膝不是粗暴地直觀批判,這種文學性“迂回”與“隔山打?！庇兄餐刭|。

三、“日常生活詩學”對“生活儒學”精神的詮釋

以孔子為開創者的儒學,歷經秦始皇時期的“焚書坑儒”到西漢董仲舒的“罷黜百家,獨尊儒術”再到南宋時期程朱理學,在不斷生發中重建。明末清初及至近代,儒學思想陷入被冷落甚至“被打倒”的境地。直到21世紀,儒學在中國的發展歷程迎來轉機。海外儒家學者余英時在以儒學為中國傳統文化主干的立場下,指出“儒學已一步步進入國人的日常生活的每一個角落”,如果說“儒學是中國文化的主流”,那么這個“儒學決不能限于歷代儒家經典中的教義,而必須包括受儒家教義影響而形成的生活方式,特別是制度化的生活方式”[12]。正如籌建“太和研究院”象征迎接新時代新儒學發展的一種暗示,持有研究院“入場券”的龐雜“關系”人員的配置預示著重建“儒學”或“儒學研究院”的現實困境。

黃玉順提出“‘生活儒學’是致力于重建儒家形而上學的”[13]49。這里的“形而上學”意味著一種“解構”,也即“破譯”儒家形而上學的本源?！翱鬃拥纳钫軐W乃理性的負責任的樂感生活,貫穿其中的乃是一個‘做’字,動態之‘做’構成真實的生活,而順從大道地‘做’又賦予其生活之詩意,因此孔子的哲學也就成為‘生活哲學’的經典?！盵14]在這里“生活儒學”與“生活哲學”關于“生活”的理解是不同的,而《應物兄》對“生活”的闡釋顯然也與“生活儒學”同樣遭遇著“形而下”的誤解。其中陸空谷轉述程濟世先生關于儒學與現實關系的思考,直言儒學的變通性和時代性:“正像程先生所言,在歷史上的任何一個時代,儒學研究從來都跟日?；闹袊芮新撓翟谝黄?跟中國發生的變革密切聯系在一起。儒學從來不是象牙塔里的學問?！盵4]414從李洱所闡述的“日常生活詩學”潛隱著“形而下”與“形而上”兩個層面的生活,尤其是知識分子的生活更是難以將二者明確區分,可以見出他對小說中“日常生活”的“價值陳述”與“事實陳述”,共同作為他“日常生活詩學”的文學表達[1]98?！稇镄帧费笱鬄?0萬字甚至初稿的上百萬字符,其中對日常生活的描寫占據著大部分比重。儒家講究“入世”,《論語》是孔子與弟子之間就現實問題而進行的思想交流,其中對普遍存在的現世生活有著清晰的認知。對儒學價值體系的陳述與生活層面的事實陳述,共同成就了《應物兄》“生活詩學”讀本的定位。

孔子儒學思想“形而上學”的原始根基,在《應物兄》中轉換為不同主體對儒學思想的現實主義思考與個人的知行悖論。省長欒庭玉對孔孟言說張冠李戴,與他成為程濟世學生的向往和熱情形成很大反差。欒庭玉不時地將自己對孔子言說的理解與程濟世進行交談、溝通,誤認為“不孝有三,無后為大”(孟子語)為孔子所言,繼而將之理解為儒學強調“多子多?！?。程濟世認為儒家文化強調實用性,而生育則應根據需要而決定,甚至認為孔子是最早實施計劃生育的人。

這部“獻給母親”的書像是母子進行精神思想的溝通對話?！稇镄帧返墓适聲r間與李洱的寫作時間甚至個人經歷幾乎同步,從2005年開始寫作到2008年發生車禍,2008年至2011年陪父母輾轉于濟源、鄭州、北京三地到母親去世,而李洱2012年至2018年這段時間也在忙碌工作、孩子等問題,“真切體會到了,什么叫生,什么叫死。世界徹底改變了”。其間,李洱“每天都與書中人物生活在一起”,小說創作也在“不斷地生長著”[4]1042。這些瑣碎日常在小說中都碎片化地分散到各個不同人物身上。從小說主人公名字的變遷到籌建儒學研究院,再到從太和研究院的核心高層及邊緣的描繪,儒學思想一直作為人物行為的參照標準和思想的內容要素。應物兄嚴肅地回答他儒學研究轉向的原因是他對時代問題進行思考時對孔孟之道的重新發現。而“應物兄”名字的由來預示尋找自我的曲折,他的鄉村初中老師朱三根將他最初的名字“應小五”改為“應物”并且為其抄寫了晉代何劭《王弼傳》中的一段話:“圣人茂于人者,神明也。同于人者,五情也。神明茂,故能體沖和以通無;五情同,故不能無哀樂以應物。然則圣人之情,應物而無累于物者也。今以其無累,便謂不復應物,失之多矣?！盵4]176而這段話是應物兄考取喬木先生研究生面試時的背誦內容,應物兄也正以此段內容解釋自己的名字含義并獲得導師青睞。與《應物兄》封面上“虛己應物,恕而后行”(《晉書》)相一致,作為敘述人的“應物”與“應物兄”、作者李洱之間的關聯在此消解。但“應物”作為哲學名詞的精神內涵,契合小說中主人公應物兄的性格特征的同時,也明確了敘述人的立場態度。朱老師以圣人之道表達他對學生生存哲學的期望,希望學生能以和諧的中庸之道順應事物發展,更要將這種順應變成自然狀態?！皯镄帧边@個名字則是因為書稿忘記署名,而書商季宗慈回答工作人員作者名字時的一句“應物”兄的溝通誤讀。對于名字中誤加的“兄”字,季宗慈與程濟世的認識相似,程先生理解為“以物為兄,敬畏萬物”,進而聯系孔子所言“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言”,由此將“應物兄”這個名字的儒學內涵推舉到深層。而應物兄的著作《〈論語〉與當代人的精神困境》以文本核心思想命名的書名,由書商季宗慈改為《孔子是條“喪家狗”》,二人在爭論中甚至以《說文解字》中“犬”與 “狗”的區別來論證題目改動的合理性。應物兄從內容到形式都追隨當代知識分子的“學術”熱情和對“仁德”的同一性認識。

在信息技術高度發達、人與人的聯系日益頻繁的現代社會,應物兄將三部不同品牌的手機分別以“振動”“響鈴”“放包里”三種方式,保持著與濟州大學同事及國內同行、家人及關系密切的友人、分布世界各地的人的聯系,將通信工具針對聯絡人的分化,實質是他內心思想現狀的現實成像。從費鳴的文章《看,應物兄那張臉》中關于其前額抬頭紋的強調,以及結尾處雷同的車禍經歷重現,可見出李洱在應物兄身上的自我投射。發生車禍后,生死未卜的昏迷中,應物對名字“應物兄”的自問自答實質是對自我的尋找與困惑?！皩τ谌寮襾碚f,一個人的生命有終結,但他的道德實踐、道德完成是沒有終點的,他的生活意義就是從這種道德實踐和完成的過程中產生?！盵15]郟象愚以電視劇《濟公》的主題曲為手機鈴聲,暗示出儒家學說與其他宗教之間差異性的同時,也以極端標準在日常生活中架空了儒學思想的深度。而應物兄的老師兼岳父喬木,嫁女兒與應物成全師生變父子的關系,以此自比沿襲孔子所開創的傳統。太和研究院龐大的配套項目選址中“仁德路”“程家大院”都已偏離軌道地新生出來,而最初真實的“仁德路”很狹窄,“程家大院”的真實舊址相當破舊荒涼,具有象征意味的意向載體的衰退與當下儒家思想的“轉韻”中偏離內核的危機,這正是作者李洱聲稱此作是他思考知行合一問題的結果?？鬃咏逃龑W思想的重要觀念是“知行合一”“學思結合”等,而李洱思考問題的出發點與此觀念認同一致。

“孔子之偉大,就在于他的觀念層級的豐富性。他的整個觀念,恰恰完整地體現了軸心時期的不同層級的觀念建構,就是在本源的生活領悟上,建構了儒家形而上學的一些核心觀念,并落實到了形而下學的構造當中?！盵13]85儒學思想與孔子的價值觀念緊密相關,而孔子最終的無家可歸之感也是每個時代思考者都面臨的困境。有研究者將《應物兄》中當代知識分子價值觀念的頹勢進行分層:“這部作品中的三代知識分子,總體上我們會發現其價值觀念呈現出明顯的退化趨勢:即老一代學人大都能夠堅守知識分子的價值觀,在學術領域精心耕耘;中生代學人的價值觀逐漸轉向世俗的現實社會,開始關注并鉆營個人利益;新生代學人的價值觀則完全被現實捆綁,他們為著私欲甚至甘愿沖破倫理道德的制約?！盵16]儒學文化早已成為中國人的思維方式。因此,價值觀念的退化與儒學精神的變形直接相關。小說中,老一輩學者,雙林、喬木、何為(蕓娘)、姚鼐、張子房等代表著學術研究或儒學思想體悟的高級層次,中年一輩包括應物兄、喬姍姍、費鳴、郟象愚(敬修己)、文德斯、鄭樹森等代表著困頓中堅守儒學傳承的一代,青年一輩則是小顏等姿態迥異地對儒學的理解與踐行參差不齊的新時代年輕人。其中,老一輩學人所堅守的道德理想價值精神內核,寄托著李洱闡釋現代儒學思想價值的正向趨近;中年一代學人的思想現狀,代表著當下傳統文化的現實危機;青年一代學人的文化理想,承續著李洱對儒學思想精華的擇取向往?，F代社會中不同階層、不同年齡、不同群體的思想境界與現實生活之間的斷裂,造成不同主體的差異性?，F代新儒學先驅人物梁漱溟明確斷言,“孔子的東西不是一種思想,而是一種生活”[17]。應物兄對蕓娘的敬佩與愛慕,建立在兩人對儒學思想的文化意義上的共鳴上,他們都對儒學思想的動態性有著清醒的認識。同時,蕓娘的思想與行為高度一致,而應物兄在生活中辱沒了思想層面的潔凈與純粹。雙林院士為中國第一顆原子彈試驗成功作出貢獻,為了國家集體的利益寧愿拋妻棄子幾十年,將自己對兒子雙漸的思念與對亡妻的悔恨默默留在心底,直到自己身患癌癥仍不愿給國家、親友造成負擔,而悄悄離開醫院在尋訪“戰友”途中離世。經濟學家張子房、哲學教授何為等,“老一輩人身上體現出的精神卻是積極向上的,他們是‘意志的完美無缺的化身’”[16]。這些學人并非儒學研究者,卻對中國傳統家國理念有著知行合一的自覺。

孔子與弟子之間思想碰撞、柏拉圖與蘇格拉底之間師徒對話,都以語言作為繁衍思想的介質。小說中,老中青三代學者之間師徒傳承關系與對話形式,與孔門師徒的思想交流極其相似。在社會經濟轉型且弘揚中國傳統文化的大環境下,選擇人文學科的知識分子作為人物形象,尤其選擇儒學研究方向絕非偶然,這與當前李洱對儒學的現代理解與思考密切相關。程濟世回國后作的《儒教與中國的“另一種現代性”》的演講,題目本身寄托著李洱立足中國本土文化資源的思想源動力,闡釋儒學思想主題的題眼,表達他對儒學思想的現代影響與影響缺失的認知。知識分子內在的傳統儒家人生理想與個人修養,具體表現在三個層面:“對于知識分子來說 , 道統是最高的。所謂‘八條目’(格物致知誠意正心修身齊家治國平天下)之中,誠意正心修身是靈魂,是道統,不僅政統(齊家治國平天下)要受此制約, 而且學統(格物致知) 也是為道統而存在的。三統分別體現了體(道統)、用(政統)和文(學統)的等級關系?！盵18]應物兄從道統、學統、政統三個角度討論程濟世對儒學的歷史性貢獻,表達了李洱對牟宗三新儒學思想“新三統論”的認同與理解。

當代中國人的概念隨時代的變化而變化。正如程濟世所關注的中國文化傳統的賡續問題:“我們今天所說的中國人,不是春秋戰國時期的中國人,也不是儒家意義上的傳統的中國人?？鬃哟藭r站在你面前,你也認不出他。傳統一直在變化,每個變化都是一次斷裂,都是一次暫時的終結。傳統的變化、斷裂,如同詩歌的換韻?！且驗椴煌５負Q韻、換韻、換韻,詩歌才有了錯落有致的風韻。每個中國人,都處于這種斷裂和連續的歷史韻律之中?！盵4]842儒家文化作為中國人的文化底色,在不同時期生生不息地圍繞內核而生出新的枝丫?！傲涀⑽摇钡奈谋驹忈?發揮了闡釋主體的主觀性,決定了闡釋儒學典籍文本的多義性。經過不同歷史時期的經驗洗禮,儒學人文精神的變化、斷裂在轉換中延續、回環,又在不同的中國人這里交匯、新生。

弘揚中國優秀傳統文化是當務之急,李洱借“從二十世紀八十年代走出來”的“不同于古代的儒學家”[4]26的應物兄“我”,以文學虛構的方式還原、批判當代儒學家們的現代生活。而小說中現代儒生們知行不一的虛假儒學傳承,碎片化地重構儒學形而下的表意輸出,極端化地解構傳統儒學精神的靈魂要義,絕地召喚新儒學復活,期待現代儒學人生哲學對當下中國人尤其是知識分子的現代指引意義與價值引領呼之欲出。在歷史唯物主義的前提下,古為今用,去粗取精,正是把握李洱《應物兄》儒學闡釋內核應有的認知指南,也是新時代發揮中華優秀傳統文化解決現實問題功能的題中之義。