概念的實踐性與翻譯等值拜物教

國防科技大學國際關系學院 李德俊 楊曉冬

提 要: 等值是翻譯學的核心概念之一,以等值為參照有利于翻譯活動的順利開展,對翻譯質量評估來說,是否忠實于原文也常被當作首要尺度。但是長期以來,學界缺乏對等值的認識批判,以在跨語言間建立概念等值為目標的討論連綿不斷。對等值的篤信不疑會墮入等值拜物教的泥潭,在實踐中是有害的。本文從家族相似、概念的星叢和“構造世界”論三個角度討論概念的實踐性本質?？缯Z概念的相對等值只存在于科學語言之間,大量表達價值觀的概念由于其實踐性必然會造成自身意義的不確定性,因而難以實現語際翻譯時的等值。面對富含價值判斷概念的文本,比如古代典籍,譯者可以從個體等值到系統重構的轉變中尋找概念翻譯的出路。

一、引言

作為譯學核心概念之一的等值(equivalence),一直是國內外譯學界討論的熱點,也似乎是翻譯實踐所追求的首要目標。雅各布遜認為在不同的語言間尋求等值是翻譯的主要任務,確切的翻譯取決于信息的對等(Jakobson,2012: 126-131)?？ㄌ馗５抡f:“翻譯實踐的中心問題是尋求等值,而翻譯理論的中心任務在于界定等值的本質和條件”(Catford,1965: 20-21)?，F代翻譯理論的奠基人尤金·奈達深受喬姆斯基的影響,他基于喬氏的深層結構和核心句所體現的語言普遍性思想提出了翻譯轉換的等值理論。他的“動態對等”和“功能對等”理論在國內外譯學界都產生了深遠影響(Nida,1964; Nida &Taber,1969)。翻譯等值問題也是俄羅斯翻譯學界討論的核心問題之一。自斯米爾洛夫提出“對等”概念之后,俄羅斯大多數翻譯理論家都發表過對等值問題的看法(轉引自劉軍平,2019: 196)。在我國,針對翻譯等值的討論也不勝枚舉。正如廖七一(2020: 77)所言,語言轉換和忠實再現幾乎貫穿于所有的翻譯定義。

等值可在語義層面討論,也可在文體、韻律和語用等層面探究。由于大多數研究者都視信息對等為翻譯等值的首要目標,所以語義層面的討論居多,本文中的等值指的就是語義等值。在意義的構建中,概念發揮著重要作用,概念等值是命題等值,從而也是篇章等值的前提。語言間概念等值是翻譯等值的基礎。概念等值的條件是概念義的確切性和語言社團對概念認知的一致性,但由于概念義受到時空和詮釋者個體的影響,概念因而具有顯著的實踐性特征。概念有不同的類型,有些概念的指稱對象是可感知的,比如沙漠、水等物體和疼痛、傷心等人體感受。這一類概念是“實在的概念”,沙漠和水是物理的實在,疼痛和傷心是心理的實在。另一類概念不與我們的感覺器官直通,需要通過學習和思考才能理解,比如科學概念和心靈概念,我們把它們稱作“觀念的概念”?？茖W概念的內涵具有規定性,意義相對固定;心靈概念與審美以及價值判斷相關,它意義復雜多變,充分體現了概念的實踐性。心靈概念是思想文化的產物,是民族的“文化生命基因”,濃縮的是哲學思想、人文精神、思維方式和價值觀念。心靈概念是打開民族精神的鑰匙,對理解和翻譯都至關重要,但由于其意義的流變性,給語際間翻譯帶來巨大挑戰。本文從概念的實踐性出發,以中國傳統文化概念為基礎討論心靈概念的語義不確定性問題,從跨語言概念等值的不可獲得性對篤信等值并孜孜以求對等的翻譯等值拜物教提出商榷。

二、概念的認識論價值及其在翻譯中的重要性

概念形成于我們對世界的持續觀察、比較、歸納和思考。也正是因為有了概念,邏輯判讀和推理才可以進行?？梢哉f,認識就是從概念開始的。

Weitz(1988: 256)說: 概念是詞與事物之間不可或缺的中介,不可化簡為它們其中的任何一個。也就是說,即使我們使用詞(form,形式)來指稱或者言說事物(image,形象),如果沒有正確的概念指引,我們也是不能認識事物,從而形成知識的。

對概念的討論可以上溯到古希臘哲學家柏拉圖。雖然柏拉圖并沒有直接討論概念本身,但從他對“虔誠、知識、正義、愛、美、快樂和存在”等概念的辨析中可以看出他的概念觀。在柏拉圖那里,概念具有先驗的氣質(dispositional),它是對事物命名、下定義、舉例和進行評說的前提,沒有概念這個先決條件,上述四條都無法得以正確實施。

概念一直處于哲學討論的中心地帶。笛卡爾說,概念是與上帝、思想和物質具有同等地位而不可約簡的超感實體;在斯賓諾莎那里,概念是心中的觀念;對于萊布尼茨而言,概念是先天的存在,不以人的意志而有所改變;在阿奎那看來,概念是精神實體(mental entities),它不僅是知識本身,也是獲取知識的途徑(Gilson,1957: 228)。

當各門學科紛紛從哲學中獨立出來之后,概念的價值更為凸顯。馬赫(2013: 149-151)說道: 概念的形成對科學來說至關重要,有了概念,我們不用再去考慮對我們的意圖來說無關的那些事實特征,而是通過把事實引入概念來實現簡化。概念揭示出來的實質是最高層次的,它比傳統上所謂的實物更恒定。概念容許我們在事實的紛亂糾纏中找到自己的出路。概念不僅是我們認識日常世界的基礎和有效工具,也是學科知識的精華,離開了概念,就沒有學科的存在,也就沒有知識的積累和傳承。

概念對于翻譯的重要性也是不言而喻的。翻譯是用另一種語言進行的再敘事,敘事的主要目標是傳達原文的思想內容和精神。正因為概念對意義建構的重要性,它也成為了翻譯的首要對象,或許也是最重要的對象。概念首先是言說的對象,它是邏輯主詞的承擔者,對概念進行謂詞賦值就能表達一個完整的思想。從一句話到一篇完整的文本,組織語言的目的有時就是為了詮釋一個概念,或者是表達基于概念的某個主題。比如“天之道,損有余而補不足”(《道德經》第77章)這句話是對“天道”的描述;而《道德經》第14章整篇都是在詮釋“道”為何物。其次,概念也可以充當謂詞,為其他概念賦值,比如“天者,理也”(《二程遺書》第11卷)。因此,文本就是基于概念而編織起來的語義網,在這個網絡中,概念是節點,它充當著上下連接的引領和骨干作用。正因為概念的核心地位,它自然成為了翻譯過程中需要優先處理的對象。

三、概念的實踐性特征

自柏拉圖之后,直至早期的維特根斯坦,概念一直被認為是而且必須是意義封閉的。概念不論簡單還是復雜,它必須要毫不含糊地具有某些屬性,這些屬性對概念成為其所是來說是充分而且必要的,此外,概念也要受到一套標準或者條件的約束(Weitz,1988: 263)。正如弗雷格(Frege)(1952: 159)所言,“一個沒有被明確定義的概念就不能被稱為概念?！?/p>

西方哲學從古希臘時期開始追尋“確定性”,這也成為了一代代哲人的信念和目標。蘇格拉底和柏拉圖通過對定義和“共相”的追求表達了認識無限世界的終極目標。亞里士多德雖然在“共相”問題上與柏拉圖意見相左,他們的分歧開啟了一場持續至今的“唯實論”和“唯名論”的論辯,但是亞里士多德本質上并不否認普遍性,這一點從他的三段論和“屬加種差”的定義方式中可以明見。在亞里士多德看來,概念不僅具有先驗性,而且意義也是確切的。

古希臘之后的很多哲學家也持確定性的真理觀?？档绿岢鱿闰炐允潜厝恢R的來源,雖然通過經驗無法獲得真正的普遍真理,但理性可以通達不依靠經驗而存在的必然知識,不管今后我們的經驗如何,普遍真理仍然為真,因為它們是先驗的(Kant,1998: 127-129)。胡塞爾(2018)通過對心理主義的批判,形成了一種類似于柏拉圖實在論的本質觀。他所倡導的“本質直觀”的方法主要是用來發現“自在的存在”的本質或者規律的。此外,費希特、謝林、黑格爾、戴維森和蒯因等都持一元論的立場,他們都堅持認為有確定性真理的存在。在確定性真理觀的語境下,概念無疑可以表示存在,它就如同實在的存在之物,有固定的內涵和外延,其意義是確切而固定的。在此種情況下,概念的動態生成性特征會被否定,如果我們不假思索、始終秉持一元論立場,在理論和實踐上將會走向有害的絕對主義。

通過對哲學、藝術以及日常生活中大量的心靈概念的思考,亞氏定義概念方式的局限性清晰地顯現出來。人們發現概念義并非一成不變,在語言的實踐過程中,概念義也不穩定,它會隨著時空和解釋者而變化。維特根斯坦、阿多諾和古德曼的理論指出了一元論概念觀的不足,對改變人們對概念的認識具有重要意義。

1. 維特根斯坦的“家族相似性”模型

維特根斯坦(2005: 3-7)在《哲學研究》的開篇用3個不同的情景來討論語言的意義。通過它們,維特根斯坦想告訴我們的是: 意義不是源于詞語本身,它總與人們的行動交織在一起。維特根斯坦把語言和行動交織在一起的統一體稱作“語言游戲”。語言游戲是從邏輯分析向生活世界的轉向,因為語詞的意義來自于生活,因此不能通過語言規則和想象來獲得語詞的意義?！罢Z言游戲”是對靜態的意義觀的反動,它將意義置于實踐和語用的層面,語詞乃至語言之義從實踐中而來,“意義即使用”。

從語言游戲和意義的使用論角度看,概念的意義也必須要置于語用和實踐的層面來理解,它們詮釋了概念在實踐中的生成性特征。概念之義不能靠內省獲得,需要來自于對實踐的觀照。這也是維氏金句“不要想,而要看”(同上: 37)的本義?！安灰?而要看”拒絕的是單純內省式的認知,強調實踐的核心地位,是對“屬加種差”定義方式的排斥,也從而否定了概念的靜態存在和其含義的確切性。對于心靈概念來說,不存在可以嚴格定義它們的方法,語言游戲必然會造成概念框架的變動而導致概念之義的不確定。正是由于語言的實踐性,意義也不會恒定而一成不變。

將“生活世界”課題化體現了維氏對心理主義和本質主義的反對。以“游戲”為例,各種游戲之間存在著錯綜復雜、重疊交錯的相似性,但卻沒有一個被所有游戲都共享的共同特征。維特根斯坦說:“我們看到的是一個相似之處盤根錯節的復雜網絡——粗略精微的各種相似?！?(同上: 38) 它們就像家族中的成員那樣,每個人都和其他人有相似之處,但卻難以在他們之間找到一個人人共享的特征。維特根斯坦稱之為“家族相似性”。

“家族相似性”與傳統的“種”和“屬”的概念大相徑庭。它強調概念的模糊性,承認概念外延的個別性和多樣化,挑戰的是傳統的形式邏輯認識世界的方式,真實的情況是,想通過明確概念的屬性,以“屬加種差”的定義方式對概念進行固化和實體化是做不到的。因為世界并不具有形式邏輯所假定的齊一性。

2. 阿多諾的“概念的星叢”

阿多諾是對概念義的確切性提出挑戰的另一位重要哲學家,他認為概念不僅包含客觀的內容,又總與人的理解不可分割,概念中總會包含主觀的成分,對同一個概念,不同的人亦會有不同的理解。他用“自由”這個概念證明了主觀理解在概念的意義形成中所具有的重要地位。如果我們將概念內容固化,就會墮入概念拜物教。概念拜物教的本質是割裂了概念中主觀和客觀的因素,是對概念辯證法的否定。

因此,概念是無法用傳統的方式來進行定義的。概念化表面上來自內部,但卻不具有自在性。概念的反思要確保概念中的非概念物,概念本身和非概念的整體是糾纏在一起的,概念需要非概念物的中介才能確保自身的存在。我們定義概念的時候總離不開非概念的、直證的因素,作為歸類于概念之下的抽象同一體會由于非概念物的中介而不斷被突破。概念所追求的同一性也會因此而瓦解(阿多諾,2021: 8-9)。

當我們審視概念以及歸類于其下的那些因素時,總會發現這樣的一個事實: 概念既多于又少于其下的因素。A=B的邏輯表達式有悖于概念的實質,它否定了概念所指稱的對象具有的動態性,也排斥了經驗世界中B并非A的事實(Adorno,2008: 7)。

與維特根斯坦相比,阿多諾不僅看到了概念的非同一性,而且還強調了人的主體性對概念意義生成的作用。正因為有了人的主體性,概念內部各要素之間的矛盾性也就有了存在的空間(Adorno 2008: 7-11)。阿多諾(2021: 139-142)認為,我們無法定義概念,我們需要做的是把概念放到一個“概念的星叢”中,通過觀察概念的運用和概念與其他概念之間的關系來理解概念。

3. 古德曼的“構造世界”論

美國哲學家古德曼(Nelson Goodman)是20世紀最重要的哲學家之一,是現代唯名論和新實用主義的主要代表。他的“構造世界”理論為“概念的多元性”提供了合理的解釋框架。該理論主要有下列要點: (1) 由于互為矛盾的思想可以同時存在,在不同的語境下它們都是正確的,因此無所謂、也沒有一個中性的唯一的“真理”。存在物之間有時候會相互排斥。柏拉圖和亞里士多德討論“正義”時,使用的是同一個希臘詞匯(dikaiosune),但他們對“正義”的定義卻大相徑庭,互為矛盾。體現的是他們對“正義”本質的不同認識。(2) 如果不同的“真理”對應不同的世界,那么就有“多元的世界”,而且它們也可能是互為矛盾的。(3) 多元的、有差異甚至矛盾的世界都是實在的,沒有優劣之分,它們都是被(語言)構造出來的。(4) 世界的構造過程不是要明晰真假,而是出于各自不同的目的,都是以滿足構造者的需求為目標(Goodman,1978)。

古德曼通過對“藝術”概念的詳盡討論驗證了他的理論,并將語言和概念區分為科學語言(概念)和藝術語言(概念)。藝術語言具有審美的特質,它是有密度的、充盈的,它通過復雜而多重的內涵來呈現經驗或事物本身。而事物本身是不可言說的,只能自身呈現。語言的意義內在于呈現,它不僅復雜多變,而且具有無窮可區分性和語義相交性,因此也具有無窮的可解釋的空間?？茖W語言不具備如上特性,而藝術的世界是一個由不同版本構成的世界(ibid: 57-70)。

4. 概念的實踐性本質

從邏輯定義“屬加種差”到“家族相似性”和“概念的星叢”再到“構造世界”論,我們看到的是對概念的認識從一元論到多元論的變化。我們用語言創造的世界不會是一個單一的世界,必將是一個多元的世界。對于不同的世界來說只有版本的差異,并沒有一個最佳的因而也是真實的世界。不同版本之間未必總是兼容,相互矛盾的世界也可以并存。語言世界不具有絕對真理性,只有目的性和功利性。

由于概念義來自于實踐,它是動態生成的,其外延會在實踐中進行擴張,這不僅涉及人文學科的概念,科學技術領域其實也不乏此類,比如“數”的概念。眾多的“數”之間也難以找到可以共享的要素,它們詮釋了維特根斯坦所說的家族相似性的特征。因此,對于“什么是數”這個問題不能用嚴格定義的方式來回答,因為它的含義是多元的。古德曼的理論合理地解釋了這種多元性,我們認識世界的過程就是構造世界的過程。心靈世界(比如古德曼的藝術世界)的眾多概念都是如此,像“美德”這樣的概念,它的內涵不是其所含的各種要素的合取,而是在不同時空由不同的主體對它們所進行的析取?？梢哉f,概念的本質是其實踐性,以及在實踐過程中所表現出來的外延模糊性、家族相似性和意義多元性。

四、翻譯等值拜物教的破除

翻譯等值拜物教是翻譯過程中對等值的篤信與強求,其實踐者漠視跨語言間難以實現等值的事實,是人對物的崇拜。在跨語言轉換過程中,我們不僅需要理解概念,還需要用另一種語言來詮釋概念,在概念的理解之外又多了一重“用語言來進行表達”的限制。此種情況下,我們需要問這樣一個問題: 如何能用一種語言的能指(概念)建立與另一種文化中能指之間的等值關系?

從概念的實踐性本質來看,我們可以得出如下結論:

(一) 不能假定源語中概念的含義是確切的,能夠被認知主體完全把握。也就是說不能假定認識與認識的對象是一致的。概念總是面向解釋者,因此不同的解釋者之間必然存在“解釋距離”。伽達默爾(2019: 137)認為時間距離、文化距離、階級距離、種族距離和個人距離都是“解釋距離”。在翻譯時,譯者成了認識主體,作為個體的譯者更談不上能完全把握概念的含義。

將工程測量實驗室安全管理測度取值范圍設定為[0，10]，分成：極差、較差、合格、良好、優秀5個等級，見表2.

概念的實踐性造成了概念義的動態生成和不確定,它是精神的經驗物,屬于個人或社團的精神世界,隨著時空和解釋者而變化。正如阿多諾(2021: 9)所言,概念永遠指向非概念。概念并非先驗,其含義也不是恒定的,而總是處于不斷變化之中。

概念的實踐性包括概念意義的延異、擴張和縮小。延異是在本來的概念基礎上或比對原先的概念發展出含義不同的概念,比如康德在中世紀經院哲學“先驗”概念基礎上發展出的新的“先驗”概念。概念內涵和外延的擴大和縮小也比較常見。在中國古代,“天下”的概念指的是王朝及其周邊的蠻夷,而今天的“天下”概念所指向的地理范圍要大得多,它體現的是概念的擴張?！叭省弊鳛橹袊鴤鹘y思想文化的核心概念之一,它在古代所承載的內涵比今天的要更為豐富,不能以其當下義去庖代古義。在各種典籍的英譯本中,“仁”最常見的譯法是“benevolence”,此譯法與縮小后的“仁”的概念相當,而沒有體現該詞在古文本中的豐富內涵。

(二) 不能假定目的語中有等值的概念。當用語言表達概念時,我們面臨的其實是雙重困難,一是概念意義的不確定性,語言表達的只是概念的一部分;二是“語言的限度”,語言無法完全準確地表達精神世界,即使是處于某個特定時空具有確切含義的狹義概念也不能用語言完美地表達出來,能指和所指之間總有一層紗幔而無法重合。

如果不同語言和文化之間存在等值概念,那么必須滿足下列條件之一: (1) 概念是先驗的存在,人的工作只是尋找;(2) 概念雖是后天的,但由于人性的共通,建構的概念相同;(3) 通過學習對方而達到共知或共情。

對于第1條,前文已經給出了否定的答案。對第2條來說,人性確實有共通之處,比如痛感、恐懼和興奮等會被人類共享。但是,由于后天養成在價值觀形成中的作用,不同的個體在喜好、審美、道德感等各種價值判斷方面都有一定差異。我們所處的時代、成長的地域、黨派和宗教信仰,甚至旅行和閱讀都會影響我們的價值觀。因此,我們每個人都會從自己的立場和視角去看問題和做評判。古德曼所說的“構造世界”不僅指出了一個動態的概念世界,也揭示了一個多元的概念世界。我們不是為了一個共同目標在塑造概念,而是用自己的方式在塑造概念。當我們使用概念表達思想的時候,我們表達的是自己的內心。雖然概念在形式層面為語言社團所共享,但在內涵層面卻因人而異。關于第3條,我們確實常有通過學習理解并接受陌生概念的情況,但如果要以等值論,那也只能限于科學概念。至于心靈概念,在接受的過程中必然會受到目的語文化和接收者個體的影響。比如涅槃(Nirvana)對于基督徒來說就變成了“拯救”(salvation),而得到拯救的關鍵是對三位一體的崇拜,佛教和基督教之間存在很多差異。

綜上所述,跨語言和文化之間的概念等值是無法真正實現的,對等值的追求如同制造永動機。因為等值并不能真正實現,在翻譯時把等值作為目標從起點就錯了方向,必將造成勞而無功的結果。翻譯等值拜物教以概念等值為基礎,首要目標是概念的“對等”(主要是語義對等),但由于概念的實踐性必然會導致意義的流動,語言之間的概念是無法等值的。雖然“等值”如此誘人,卻是一種誤導,在實踐中是有害的,必須予以破除。

五、從個體等值到系統重構: 概念翻譯的進路

在翻譯等值拜物教被破除之后,概念翻譯該如何進行?反對概念等值拜物教,并不是要拋棄翻譯過程中在目的語中尋找相應的概念來言說源語概念所表征的世界,關鍵的是要放棄翻譯時的絕對主義和對等值的一味追求。孤立的概念難有確切的含義,只有在判斷中,概念才被賦值。由各種判斷構成的文本猶如一個系統,概念的內涵在系統中得以最終確立。作為譯者,我們所要做的不是尋找目的語中的等值物來“完美”表達當下的概念。譯者的任務是識別源語的概念系統,并用目的語來進行映射,讓概念在系統中找到它們合適的位置,并指向概念的“言說之物”。具體而言,有以下幾點需要認真對待。

1. 以概念翻譯概念

既然概念無法在詞匯層面實現跨語言語義等值,那么在翻譯時能不能用解釋來替代概念詞?

Therefore the sage holds in his embrace the one thing (of humility) / and manifests it to all the world.(James Legge)

Therefore the Sage embraces the One / And becomes the model of the world.(林語堂)

解釋性釋義沒有完成概念化過程,是一種倒退,翻譯時要盡量避免。理雅各在翻譯“四書五經”時,使用了很多的解釋性文字來翻譯漢語的概念,這無疑是一個缺陷。當術語在翻譯中被大量消解之后,學科的思想和知識體系也因此而受到影響甚至坍塌。針對中醫在西方的接受研究,有研究者認為用大量解釋性翻譯替代術語是造成中醫在西方接受度差的罪魁禍首之一。由于中醫典籍外譯時的混亂局面,西方讀者普遍以為中醫只有少量固定術語,還不是具有完整體系的科學(魏迺杰,2009: 2)。

因此,在翻譯時以概念復現概念當為首要原則,這里的重點不是要找一個與之具有相同“可察覺觀念”的等值物,選擇的概念詞在意義上應具有開放性的特征,能包容意義的成長。

2. 從語義對應到創造性翻譯

當我們用另一種語言復現源語的概念時,在語義層面尋求從義素到詞語整體的對應(等值)是譯者下意識的行為,很多概念也是通過這種方式在翻譯文本中被固定下來的,比如“克己”的英譯“to subdue one’s self”(理雅各),“谷神”英譯“Valley Spirit”(韋利),詮釋學概念“Vorgriff”的漢譯“先行掌握”(陳嘉映)。這是概念翻譯的最簡便方式,我們姑且稱之為第一模式。

但由于概念在語言之間廣泛存在的意義和形式上的不可通約,第一模式常常難得其所,因此“挪用”目的語的類似概念來表達源語概念的做法亦會被當作另外一個模式來使用,比如“道”譯為“way”,“仁”譯為“benevolence”,“善”譯為“goodness”等?！案拍畹呐灿谩弊鳛椤安坏靡讯鵀橹钡氖侄?缺點也是顯而易見的。它多數情況下如同隔靴搔癢,如上述幾例。有時候“挪用”的概念作為譯語詞給人一種似是而非的感覺,例如德語概念“vorurteil”在伽達默爾的詮釋學理論中是中性詞,然而它的英譯“prejudice”和漢譯“成見”都具有貶義?！案拍畹呐灿谩边€會導致對源語概念本義的扭曲,最糟糕的情況是造成源語概念內涵的喪失,比如美國傳教士雷蒙德·B·布萊克尼(Raymond B. Blakney)(1955: 95)在翻譯《道德經》時,將“陰”和“陽”譯作“shade”和“sun”?！瓣帯焙汀瓣枴彼闹袊軐W思想在翻譯后喪失殆盡。

第三種翻譯概念的方式為創造性翻譯。它是在理解源語概念的基礎上,用另一種語言創造一個新的表達。新的表達雖然未必在形式和意義上與源語概念完全契合,但它所包含的詮釋向度與源語的概念具有異曲同工之處。比如梵語的“prajna”漢譯為“波若/般若”,“Incarnation”譯為“道成肉身”,“Horizontverschmelzung”譯為“視域融合”都是創造性翻譯的例子。創造性翻譯體現的是“人能弘道,非道弘人”的精神,是深諳兩種語言和文化的譯者對自身的超越。它是兩種語言文化相互碰撞所發出的耀眼火花,反映了語言的可塑性和人的創造的無限空間。創造性翻譯不僅最大限度地保留了概念的詮釋空間,也是譯釋經典的理想目標。

3. 在系統中重構概念

概念總是處于系統中,在這個系統之網中,概念如同網絡的節點。雖然概念在文本內涵的建構中至關重要,但概念本身卻不能表達思想,它需要借助語境才能明晰其義并完成思想的表達。在句子和語篇中重構概念,遵循的是上下文原則。例如,作為單一概念的“美”在沒有上下文的時候并沒有確切含義,它通過諸如“里仁為美”這樣的判斷表達觀點和看法,也實現了意義的充實。判斷是概念存在的第一語境,也是概念之網的基礎。文本不僅通過概念來進行書寫,概念也在文本中得到明確的內涵。中華典籍文本中有很多定義型的句子,比如“仁者,人也”( 中庸·第二十章)、“政者,正也”(《論語·顏淵篇》),它們是文本對概念的直接賦值。還有一種情況,文本沒有對概念進行定義,而是使用解釋的方式對概念進行界定,比如“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,字之曰道?！?《道德經》第25章)

概念在文本中還具有“概念間性”,一個概念總會同別的概念發生這樣或那樣的關聯,概念之間通過近義、反義和上下義而互相定義。隨著文本的展開,概念會在與其他概念所構成的網絡關系中逐漸明晰起來,完成從意義賦予到意義充實的過程。

有鑒于此,在翻譯的過程中,要從系統的角度來看待概念。同一個概念的前后譯法應當保持一致,不同概念之間的關系是對立、并列、遞進還是互補也要通盤考慮。當系統比較完善時,系統規定了內在要素的內涵,要素的質料也就并不重要。比如象棋游戲,系統和規則決定了棋子的功能和價值,甚至于當某個棋子丟失時,可以用其他大小合適的物件來臨時充當。因此,當“概念的挪用”與原文的概念系統不同步或有所沖突時,需要對挪用的概念詞進行取舍。此時,創造性翻譯可以作為優先選擇。如果沒法實現創造性翻譯,異化色彩的翻譯(比如音譯)也是一條出路,因為概念的內涵在系統中得到了界定,質料就有了多種選擇,而不局限于唯一。

以《道德經》為例,“道”為全書的中心概念,老子的哲學思想體系就是以其為基礎建立起來的?！暗馈睙o法言說,但它比另一個概念“天”更為根本,所謂“有物混成,先天地生”?！暗馈甭鋵嵉浆F實世界謂之“德”,“道”為體,“德”為用?！暗馈笔莿撌赖脑瓌恿?它與萬物陰陽的關系為“道生一,一生二,二生三,三生萬物,萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”。老子又說“天下萬物生于有,有生于無”。故此,“無”與“道”同謂,“無”即是“道”,“道”實則是“無”和“有”的統一體?！暗馈钡谋举|是“道常無為而無不為”?！胺凑摺睘椤暗馈钡淖陨磉\動特征,所謂“反者道之動,弱者道之用”。實現“無為而無不為”的方法就是“處柔尚弱”,老子說:“強大處下,柔弱處上”“天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝”“道常無名,樸雖小,天下莫能臣也”?！暗馈迸c天地人以及自然的關系是:“人法地,地法天,天法道,道法自然”。而至于人間倫理,則是“大道廢,有仁義”;“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”。

以上簡述的是《道德經》以“道”為綱建立起來的概念網絡,其中所涉概念涵蓋了《道德經》一書的要旨,貫穿了老子的整個哲學體系。針對《道德經》的翻譯,不可忽視書中概念所構成的概念網絡。在翻譯時合理地處理這一概念網絡,才會在對老子的哲學思想進行跨語言詮釋時不至于走入歧途。

很多英譯本將《道德經》中的“道”譯作“Way”。在老子的眼中,“道”乃萬物之宗,它先于“天”“地”和“帝”。如果將其譯為“Way”,在英語文化中,會與“象帝之先”中“帝”的譯法“God”產生矛盾。還有“天之道”的英譯“Heaven’s Way”,這個譯法是否妥當不僅與這一表達自身有關,與系統的關系也同樣密切。有版本將“道”譯為“Word”,因為“Word”源于“邏各斯”,在英語文化中具有創世之能。如果這樣做,那么“多言數窮”中的“言”就要對“word”進行回避。對于“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”這句來說,如果將“德”譯為“virtue”,將“仁、義、禮”分別譯作“benevolence, justice, propriety”,不僅沒有體現它們之間逐步下行的遞減關系,而且還導致了不該有的包含錯誤。英文的“virtue”與其他3個詞之間是包含關系,而原文卻是并列的。在翻譯《道德經》時,大多數概念都要放到系統中來進行考察,否則容易引起混亂,正如我們可以用一個替代物來臨時充當棋子“車”,但這個替代物不能引起沖突,它可以是棋盤上沒有的物件,但卻不能是“馬”或者“兵”等容易產生誤會的棋子。

六、結論

概念不僅是歷史的存在,也是人的理解和詮釋的產物。實踐性帶來了概念義的流變和多元化。因此,難以在成長于不同文化實踐語境中的概念之間建立等值關系。

反對翻譯等值拜物教并不是為誤譯和譯者身份的濫用正名,而是抵制翻譯中的絕對主義立場。概念翻譯追求的不應是“等值”或者“對等”,而應該是“恰當”。面對言簡義豐的典籍文本,對概念的思考和探究是必不可少的,這也是產生恰當譯名的基礎。恰當翻譯的條件首先是基于原語語言文化系統的恰當理解,即充分考慮了傳統和當下性、社團制約和主體性的辯證關系,并做出了理性的選擇;同時也是基于目標語語言文化系統的恰當表達?？偟膩碚f,翻譯是譯者的選擇和“自證”,然而選擇不能單純以譯者的身份為準繩,對原文價值觀的尊重才是選擇的出發點。如果將典籍文本比作歌劇,盡管每次表演在時空、樂器和演出者等方面都不盡相同,但每次演出都是以藝術的復現為目標,而不能是有意的曲解。

雖然說概念不能在跨語言間實現等值,但為了復現原文的“精義”,可以從下列三個方面來處理概念翻譯: 通過以概念翻譯概念來保留概念的形態;通過創造性翻譯守護概念的詮釋空間;通過系統重構建立概念網絡,從而達到賦予概念所承載的原文化內涵并“重新演繹”文本的目標。