試讀哥倫比亞大學“中國紙神專藏”中的月光馬*

李明潔

所謂“紙馬”，王樹村有簡明的介紹，“‘紙馬’是因過去祭祀天地神靈、創業祖先時，必附一匹馬的圖樣作為受祭者的坐騎以便升天而得名。后來人們便把祭畢焚化的各種神佛圖像，統稱作‘紙馬’”(1)王樹村：《民間紙馬》，北京：中國輕工業出版社2009年，第6頁。；“紙馬以紙本為載體，以神像為表現中心，自唐代產生以來，雖曾與紙錢混用，卻有超越楮幣的特殊功能——往往以圖像直觀地表達延神送神、敬神如在的神秘觀念”(2)陶思炎：《紙馬本體說》，《年畫研究》2013年秋季號。。作為民間祭祀專用的紙品，紙馬至民國初年仍頗為盛行，是大眾民俗活動中的日常用品。但在經歷了數次政治運動和現當代生活方式的變遷之后，紙馬逐漸淡出，目前僅在一些地區留有遺緒，或以非物質文化遺產的名義側身于木版年畫保護之列。

在紙馬中，有一大類屬于自然神崇拜，其中就包括為中秋節祭祀月神特制的“月光馬”。盡管現在中秋節繼承了吃月餅和家人團聚的傳統，但“拜祭月光馬”這一民俗活動卻銷聲匿跡了，連作為民俗文物的月光馬也難見真跡。

因緣巧合，美國哥倫比亞大學史帶東亞圖書館的“中國紙神專藏”(Chinese Paper Gods Collection)(3)美國哥倫比亞大學史帶東亞圖書館：《美國哥倫比亞大學史帶東亞圖書館藏門神紙馬圖錄》，北京：中華書局2018年。電子檔請見http：//www.columbia.edu/cu/lweb/digital/collections/eastasian/paper_gods/。 本文引用的紙馬圖片都得到了該館書面的版權授權，皆為惠允使用。，內含多款1930年代北京地區的月光馬。以這套祭祀紙品為物證，結合相關文獻，民國初年的北京中秋節俗或可復述；以月光馬為依托，還原以紙馬為標志物的節俗生活并重估其歷史價值，有助于準確理解民間信仰與文化記憶之間的普遍聯系，以及民間信仰在中國人的精神生活和身份認同中所扮演的角色；同時也將直面目前紙馬研究中一直語焉不詳的一個關鍵問題，即：紙馬作為民俗文獻和民俗文物，其核心價值究竟是什么？

一、中秋節與月光馬

“中秋節形成最晚，在漢魏民俗節日體系形成時期，中秋節日尚無蹤跡。唐宋時期因時代的關系，以賞月為中心節俗的中秋節日出現，明清時中秋節已上升為民俗大節”(4)蕭放：《中秋節的歷史流傳、變化及當代意義》，《民間文化論壇》，2004年第5期。。到近現代，北京地區中秋節的記錄更可謂俯拾皆是，從清代富察敦崇的《燕京歲時記》到民國時期蔡省吾的《北京歲時記》(5)王碧瀅、張勃編：《燕京歲時記：外六種》，北京：北京出版社2018年。等，都對當地中秋拜月的祭品、儀式等有詳盡描述。對外國人而言，中秋節的全民歡慶和豐富的拜月習俗，因其異域特色而格外引人注目。二十世紀上半葉，是中外文化交流的高峰期，產生了大量以西文撰寫的中國民俗文獻，北京風俗無疑是焦點。比如，艾伯華《中國年節》有專門一章“中秋節”(6)Wolfram Eberhard，Chinese Festivals (New York：Henry Schuman，Inc.，1952)，97-112.，民間傳說和豐收慶典的記錄尤其詳細?！稓q時》中的“八月”(7)J.Bredon and I.Mitrophanow，The Moon Year (Shanghai：Kelly &Walsh，Limited，1927)，391-424.中文版可參見何樂益、裴麗珠、米托發諾《中國的風俗與歲時》，楊沁、王玉冰譯，西安：陜西師范大學出版總社2023年，第455-478頁。一章，記錄了中秋時節相關的神話和儀式，還附有北京及其京郊社戲、舞獅、售賣兔兒爺以及拜祭月光馬等系列節俗活動的照片。日本漢學家青木正兒于1925年至1926年在北京訪學，之后編撰的《北京風俗圖譜》中就有中秋拜月儀式的畫像，上有月光馬的示意圖(8)青木正兒：《北京風俗圖譜》，北京：東方出版社2019年，第36頁。。1939年到1945年戰爭期間，日本在華情報機關華北交通株式會社拍攝了三萬多張紀實照片，其中有1939年北京中秋節的4幅照片，包括記錄兒童拜月祭祀的場景一張，月光馬赫然居中(見彩圖1)(9)華北交通數據庫創建委員會，http：//codh.rois.ac.jp/north-chian-railway/iiif/original/3704--23977-0.tif/full/full/0/default.jpg，訪問日期：2022年9月19日。。中外多樣的文字和圖像文獻為復建民國初期北京的中秋風情，尤其是理解至少延續到1930年代的月光馬拜祭習俗提供了重要參考。然而，除了大量民俗文獻中的文字描述、極少數月光馬的示意圖和若干模糊的風俗照片外，作為拜月儀式主角的月光馬原件卻相當鮮見，不少相關研究(10)陳晨、鄧環：《北京中秋祭月及月光碼文化習俗研究》，《廣西民族大學學報》(自然科學版)2020年第4期。只能去檢索并綜述囿于概述性質的“歲時記”，而對月光馬本身的研究尚付闕如。

所幸明清以降北京地區的月光馬，尚有少量傳世?！吨袊虐婺戤嬚浔尽贰氨本┚怼?，收有中國國家圖書館藏清代版的月光馬3張和王樹村收藏的清代版1張(11)劉瑩：《中國古版年畫珍本·北京卷》，武漢：湖北美術美術出版社、北京：北京工藝美術出版社2015年，第141-144頁。，很能代表北京地區月光馬精細莊重的印制風格和當時流行的構圖格套；亦有學者有機緣得見真跡并做了初步介紹(12)邰高娣：《北京民間年畫中的“月光馬”研究》，《民藝》2022年第6期。。圖像文獻為與文本文獻的對照研究提供了重要依據，兩者的結合能為管窺當時的地方性知識和民間信仰的概貌提供幫助，有助于消解看圖說話的任意與口說無憑的尷尬。但如果要進行歷史學的詳論和人類學的深描，圖錄所含的信息要點恐仍失之大略；止步于圖像志解釋，讓原本活態的儀式必需品淪為民間印刷品遺物，恐又架空并虛擲了紙馬這類特殊圖像的圣物功能。

哥倫比亞大學“中國紙神專藏”的捐贈者是美國人富平安(Anne Swann Goodrich，1895-2005)女士，她年輕時旅居北京，“1931年我就到東四牌樓那兒的‘人和紙店’，買下了他們能有的每一張印品”(13)Anne Swann Goodrich，Peking Paper Gods：A Look at Home Worship(Nettetal，Steyler Verlag：Monunmenta Serica，1991)，11.。她筆錄下當年對當地人的訪談，在她的專著《北京紙神：家庭祭祀一瞥》中結合中西文獻，記下了每張紙馬的圖案、尺寸、意義與用途，這份幾乎是前無古人的細致紀錄，為這份藏品提供了人證與物證兼有的歷史原真性，包括明確的藏品信息、收集時間、地點、經手人和使用者經驗?！爸袊埳駥２亍敝杏性鹿怦R4款5張，與目力所及的圖像文獻相比較，此4款不論是在款式還是圖案上，都涵蓋了清末民初北京地區可見之品類，完全有資格成為典型性的獨立個案。

上述這些因素的綜合，使得針對哥大“中國紙神專藏”中的月光馬的歷史人類學研究成為可能，并由此將會改變僅有文字概述和零散圖像而難以展開確鑿討論的局面。比如：對1930年代的北京人而言，中秋節拜月時多用什么樣的月光馬？這些格套的流行說明了什么？它們對今天的我們仍然有意義嗎？換句話說，這些紙馬用例僅僅只有藝術史上的價值嗎？它們是否還具有歷史學、民俗學乃至社會學和人類學上的意義？故此，從對這套月光馬逐一進行圖像學的闡釋開始，本文將關注點擴大到它們更多面向上的綜合性價值，聚焦其圖案內部的所指關聯及其對應于儀式組成部分的功能邏輯，厘清月光馬如何承載并表達出祭祀者的愿望，并討論拜月儀式在當初的社會規矩之意味以及作為文化傳統對當下中國之意義。

二、“廣寒宮”里的玉兔和觀音

文字文獻中論及月光馬概貌者以《燕京歲時記》較為完整：“京師謂神像為神馬兒，不敢斥言神也。月光馬者，以紙為之，上繪太陰星君，如菩薩像，下繪月宮及搗藥之玉兔，人立而執杵。藻彩精致，金碧輝煌，市肆間多賣之者。長者七八尺，短者二三尺，頂有二棋，作紅綠色，或黃色，向月而供之。焚香行禮，祭畢與千張、元寶一并焚之?！?14)潘榮陛、富察敦崇：《帝京歲時記勝·燕京歲時記》，北京：北京古籍出版社1981年，第78頁。這段文字描述了月光馬的圖案、尺幅和使用方式。與彩圖1比較，大略相類，可見民國初年的月光馬確是沿襲前代刻板而來，結構要素較為穩定。然而，實際上的月光馬卻是一個符號極為繁復的綜合圖像，百姓對于日常祭祀用品的熟視無睹以及士人對于所謂民風俚俗的輕視，使得更詳實的文字文獻難見蹤跡。富平安的《北京紙神》里有針對1930年代北京月光馬的罕見細讀，但需要評判性地分析她的斷言，也需要審慎評判當代國人后續圖錄的闡釋。

(一)神殿“廣寒宮”

北京地區月光馬的種類有少量為獨體式，大多為分段式，最下面也是核心的部分，是“廣寒宮”圖案，即想象中的月宮形象?！霸鹿怦R”也有被整體稱作“廣寒宮”者，本文為行文清楚，以“廣寒宮”特指描述月宮的圖案部分。它是月光馬形制中的必選項，位于底端；為豎長方形，頂部中央由右及左一般刻有“廣寒宮”三個漢字，以左右兩條邊線和底線為界，內切一個圓形，代表月亮。月中繪有程式性的三組畫面，“花下月輪桂殿，有兔杵而人立，搗藥臼中”(15)劉侗、于奕正：《帝京景物略》，上海：上海古籍出版社2001年，第104頁。。玉兔身后以大朵祥云襯托令其凸顯，執杵搗藥、左向人立，成為月光馬不可或缺的核心標識。

在圓形圖案被切出的長方形的四角，廣寒宮以多種圖像語言彰顯了其作為“圣境”之性質：下方的角落是相對統一的圖樣，繪有彩云拱衛著的海濤山巒，象征月神升降之所；而上方雙角的圖案則相對多樣化，但都是以神靈之像加持，以示神界。

彩圖2(16)哥倫比亞大學東亞圖書館，http：//www.columbia.edu/cu/lweb/digital/collections/eastasian/paper_gods/collection/NYCP.GAC.0001.0138.html，訪問日期：2022年10月12日。下半段的廣寒宮圖案的左肩為北斗七星，右肩為南斗六星，所謂“南斗注生、北斗注死”，中間是太極圖案，這是起于秦、興于漢，延及魏晉隋唐之道教禮斗之風的映像。彩圖3(17)哥倫比亞大學東亞圖書館，http：//www.columbia.edu/cu/lweb/digital/collections/eastasian/paper_gods/collection/NYCP.GAC.0001.0185.html，訪問日期：2022年10月12日。中廣寒宮圖案的上方為四大天王，造型如佛教寺廟前四大金剛，《在閣知新錄》中說，“凡寺門金剛，各執一物，俗謂風調雨順。執劍者風也，執琵琶者調也，執傘者雨也，執蛇者順也?！?18)呂宗力、欒保群：《中國民間諸神》，石家莊：河北教育出版社2001年，第810-811頁。。星轉斗移、風調雨順，對上天的祭祀及祈福是自然崇拜的基本內容。

彩圖4(19)哥倫比亞大學東亞圖書館，http：//www.columbia.edu/cu/lweb/digital/collections/eastasian/paper_gods/collection/NYCP.GAC.0001.0186.html。另有一張同款可見：http：//www.columbia.edu/cu/lweb/digital/collections/eastasian/paper_gods/collection/NYCP.GAC.0001.0187.html，訪問日期：2022年10月12日。在哥倫比亞大學的藏品中有兩張同款，有可能當時較為流行，它的下半段是廣寒宮圖案，是雙層復合的版式：上層的三尊佛像應為“華嚴三圣”，釋迦摩尼托缽端坐中心蓮臺，左邊是手捧經卷的文殊菩薩，右邊是手托如意的普賢菩薩。最右是韋馱護法，最左護法是托塔李天王的形象。下層在圓形月宮的兩肩各有4位仙官，他們究竟是何來頭，還頗費思量，泛指星君的可能性較大。在法蘭西學院藏品中見到民國初年“中法漢學研究所”搜集的以“廣寒宮”獨立成像的月光馬，上端兩肩各繪有6位男神，由此猜想月光馬上陪侍星官的數量可能也有虛指的，“道教的星辰司命在實際的操作過程中，更加注重的是祈請的目的，因此可以依據不同的需求祈請不同的星神出場”(20)孫偉杰：《“籍系星宿，命在天曹”：道教星辰司命信仰研究》，《湖南大學學報》2018年第1期。；富平安為此請教過中國古代建筑和工藝美術專家安妮莉絲·布林(Anneliese Bulling)，她推測這4位仙官是支撐天庭的四根柱子(21)Anne Swann Goodrich，Peking Paper Gods：A Look at Home Worship(Nettetal，Steyler Verlag：Monunmenta Serica，1991)，219.，但這極有可能是有關“四柱神煞”的誤聽和誤解，反過來說明這些神像恐怕確與星命相關。

彩圖5(22)哥倫比亞大學東亞圖書館，http：//www.columbia.edu/cu/lweb/digital/collections/eastasian/paper_gods/collection/NYCP.GAC.0001.0204.html，訪問日期：2022年10月12日。是四款月光馬中唯一沒有“廣寒宮”字樣的一幅，但神像的類型最為多元：第三段仍是廣寒宮圖案，其上端最中心是和彩圖4一樣的一鋪三尊加兩位護法式樣的造像，只是在釋迦摩尼身后添加了伽葉和阿難兩位尊者，左右再環伺有四大金剛，屬于神佛天團之加強版。

這些來源豐富的神像被組合刻印到“廣寒宮”上，從符號學的意義上而言，這些背景圖像都已經被簡化為了可識別的符號，不是借由象形去道明能指(即具體的神靈)，而是示意性地去強調所指(即抽象的圣境)，其用意是顯明的：廣寒宮是神靈之所，是莊嚴圣殿，是拜祭和寄托的人心之所向；當然也間接地反映出中秋節本就是圍繞著月亮崇拜的多重敘事的合流(23)袁詠心、向柏松：《中秋節的多重敘事與合流》，《文化遺產》2020年第5期。，證明了在民間崇拜中道教、佛教和依托于神話傳說的民間信仰實際上雜糅于一體的事實。

值得留意的是，在存世的許多月光馬中，搗藥之兔不過是嫦娥的陪襯而已，如孫家驥捐藏的《太陰皇后星君》和《太陰月光》(24)何浩天：《中華民俗版畫》，臺北：歷史博物館1977年，第20、21頁。、王樹村藏山東聊城的《月光》(25)王樹村：《民間紙馬》，北京：中國輕工業出版社2009年，第52頁。，主角都是宮娥執扇簇擁之嫦娥；而在北京地區，“廣寒宮”是眾神簇擁的固定格套，兔子的圖像是月光馬上的焦點和重點。這個前景主體，是京派月光馬的視覺符號；民間藝人制售的“兔兒爺”更是將北京月光馬的這一標志性編碼凸顯到了極致。清代讓廉在《京都風俗志》中說，“有頂盔束甲如將軍者，有短衫擔物如小販者，有坐立起舞如飲酒燕樂者。大至數尺，小不及寸。名目形相，指不勝數?！?26)潘榮陛、富察敦崇：《帝京歲時記勝》，北京：北京古籍出版社2000年，第281頁。在全國范圍的中秋習俗中，玉兔如此這般的至尊地位，恐無出其右者，可視作清末民初的京派月光馬之特色。

(二)月光菩薩亦或水月觀音

明代《帝京景物略》記載，“紙肆市月光紙，繢滿月像，跌坐蓮花者，月光遍照菩薩也”(27)劉侗、于奕正：《帝京景物略》，上海：上海古籍出版社2001年，第104頁。，清代富察敦崇說，“上繪太陰星君，如菩薩像”。(28)潘榮陛、富察敦崇：《帝京歲時記勝·燕京歲時記》，北京：北京古籍出版社1981年，第78頁。這些文字文獻說明，月光馬上除了有玉兔的廣寒宮外，上端應該還有“月神”作為核心意象。佛道兩說，各有依憑。在佛教傳說中，兔子以身祭獲得了佛祖將其轉世到月亮上永生的獎勵，月光遍照菩薩是藥師佛的右脅侍，自然掌管著搗練長生不老藥的玉兔；而嫦娥奔月神話，早在漢代就定型了嫦娥作為月神即太陰星君的地位。哥大“紙神專藏”中有2張構圖近似的《太陰星君》(29)哥倫比亞大學東亞圖書館，http：//www.columbia.edu/cu/lweb/digital/collections/eastasian/paper_gods/collection/NYCP.GAC.0001.0025.html，另有一張近似同款可見：http：//www.columbia.edu/cu/lweb/digital/collections/eastasian/paper_gods/collection/NYCP.GAC.0001.0125.html，訪問日期：2022年10月16日。(彩圖6乃其一)單幅紙馬，就圖像而言，它們幾乎是“廣寒宮”圖案的互文變體：圓形代表皓月，靈芝、蘭草、祥云和海濤隱喻月神之永生及其月宮之神圣；所不同的是，兔子不是人立而是趴下，太陰星君凸顯而出成為了畫面的主角——她慈眉善目，面如滿月，但并非“如菩薩像”，因為她頭戴的“梁冠”是源自秦漢的古代漢族帝王大臣的禮帽，此類冠飾僅為道教神像或者民間神靈所常見。

《帝京景物略》和《燕京歲時記》所載明清月光馬暫未發現完全吻合的圖像文獻佐證，但到民國這么短的時間就消弭于無形也不大可能。王樹村藏清代開封紙馬《月光菩薩》是較為接近《帝京景物略》的版本，但為方形構圖，宮娥、月光菩薩、搗藥玉兔，由左及右橫向排列，左右對聯為“敬天地風調雨順，賀日月國太(“泰”之別字)民安”。(30)王樹村：《中國民間年畫史圖錄》(上)，上海：上海人民美術出版社1991年，第130頁。王樹村另藏內蒙包頭《廣寒宮》一張，疑似仿刻北京月光馬而來，上下分段式，“廣寒宮之上，畫觀音坐于蓮座，前有善財童子，后有龍女合掌侍立?！?31)王樹村：《中國民間年畫史圖錄》(下)，第815頁。自唐代吳道子、清代如山和丁延的絹本彩畫，到清李丁氏的緞本絲繡以及王世英畫刻石墨拓，善財拜觀音，加上龍女或韋馱并以水色和池蓮相襯的形象(32)中國書店：《歷代觀音寶像》，北京：中國書店1998年，第2、96、108、125、136頁。，逐漸成為民間極為認同的觀音視覺符號。哥大所藏彩圖2中觀音手持凈瓶跌坐蓮臺，善財跪拜于左，龍女立禮于右；彩圖5最上端的圖像以懷抱嬰兒的觀音為中心，荷葉上立楊枝凈瓶，左立龍女，右下跪善財，右上云端另有韋陀護法。兩幅都是經典的觀音構圖。那么，有意味的問題出現了：明清北京月光馬上的月光菩薩為何到清末民初會被觀音取代了呢？

民間信仰的特點在于為我所用，并不執念于教派之制式及區別，將月神太陰星君繪成概念化的菩薩像，甚至附會成當時百姓熱衷的與月亮相關的水月觀音像，這當然可以視作明清刻版之遺緒及其變形，但也需要格外留意滿清以佛教為國教、與漢文化相關的道教被抑制以及觀音信仰徹底世俗化和程式化之大勢。因而，這樣的變異發生在清末民初作為帝都的北京，是完全在情理之中的。哥大藏月光馬中的觀音像，應該就是這樣的來由，玉兔的凸顯和漢文化傳說中的嫦娥的隱形以及觀音菩薩的顯身，是一體三面，恐怕是權力、信仰和習俗的博弈使然，文化傳統或輕或重、或隱或顯地經由符號委婉呈現了出來，連月神也是經由借喻(玉兔)和隱喻(觀音)才被曲折指代，但用月光馬來拜祭月神，這一自然崇拜的本質，連同借用圖像表達念想的儀式做法，并未改變。

(三)豐收節、團圓節與自然崇拜

月神掌控潮汐、指導農事，是農歷年的憑依，是民間信仰中無可爭議的豐收守護神。中秋節適逢秋收，夠多夠好的農產品提供了表達虔誠的豐富祭品，用以酬謝大自然尤其是月神的眷顧。此習俗至民國不變，蔡省吾在《北京歲時記》中寫道：“臨節，街市遍設果攤，雅爾梨、沙果梨、白梨、水梨、蘋果、林擒、沙果、檳子、沙果海棠、歐李、青柿、鮮棗、葡萄、晚桃、桃奴，又有帶枝毛豆、果藕、紅黃雞冠花、西瓜。九節藕、蓮瓣瓜供月。西瓜參差切之，如蓮瓣?！?33)王碧瀅、張勃編：《燕京歲時記：外六種》，第233頁。前列果品極言豐收之盛，“又有”二字之后則屬供品之列，有兔子喜食之帶枝毛豆、表示永生的雞冠花，指向的是廣寒宮中搗不老之藥的玉兔；蓮藕借喻月神之蓮座(“九節藕，內廷供月例用”，乃帝都特有)，西瓜更是切成形似蓮座的蓮瓣狀，指向玉兔侍奉(從圖像的角度講是所標記)之月神。

“太陰星君的生日是農歷8月15日，是豐收節；收獲時節人們感恩于她，所以也是感恩節。感恩節是家庭團聚的日子。祭品中最重要的是放在離月光馬最近的月餅?！?34)Anne Swann Goodrich，Peking Paper Gods：A Look at Home Worship(Nettetal，Steyler Verlag：Monunmenta Serica，1991)，215.富平安從美國人過感恩節的家人團聚習俗，來理解中國人過中秋節的團圓風俗，以他者視角準確識得了“廬山真面目”?！凹以O月光位，于月所出方，向月供而拜，則焚月光紙，徹所供，散家之人必遍。月餅月果，戚屬饋相報，餅有徑二尺者。女歸寧，是日必返其夫家，曰團圓節也?！?35)劉侗、于奕正：《帝京景物略》，上海：上海古籍出版社2001年，第104頁。以五仁月餅為代表，以分享豐收果實的形式，“天上月圓，人間團圓”的俗世幸福在拜祭月神的神圣儀式中被表達得淋漓盡致。

豐收，是大自然意義上的大團圓；團聚，是人倫社會的大圓滿。北京紙馬多為方形，以圓形來構圖者稀少，僅有與天象相關的三種，即太陽星君、太陰星君(附月光馬及其“廣寒宮”)和星科，這本身就顯示出其以稀為貴之屬性；而以人世團圓的盛大儀式來熱烈烘托者，唯有月神崇拜而已。大團圓，在中國人心目中之價值，由此可見一斑。以玉兔為核心意象，以秋收酬謝月神為主要環節，哥大藏品所代表的民國月光馬，以歷史進程中變化了的圖像語言輾轉宣示并導引了在百姓心中帶有神圣品質的豐收節兼團圓節的儀式。

三、月光馬上的娘娘和財神

除“廣寒宮”的圖案之外，哥大藏月光馬的上部還有一到兩段圖案。與廣寒宮的自然崇拜所表達的敬天畏神不同，這些圖案表達的則是對俗世幸福的渴望。值得留意的是，當月光菩薩被描繪成水月觀音時，一個隱含但重要的轉換就已悄然發生了——酬謝的對象(感謝神已給予)變成了祈福的對象(請求神再賜予)，中秋節的神性祭拜儀式由此帶上了濃重的人性欲望的意味。

(一)娘娘

實際上，兔子以及月宮蟾蜍的意象都與生殖有關，關涉婦女隱私，加上陰陽信仰，北京民間長期流傳“男不拜月，女不祭灶”之說，這就使得原本就帶有生產繁衍意味的豐收慶典儀式成了“女性專場”，被附麗了格外強烈的女性特質，“月亮是婦女的保護神，娘娘也是婦女的保護神，兩者的結合使得這張月光馬(作者注：指彩圖3)對女性而言特別有神力?！?36)Anne Swann Goodrich，Peking Paper Gods：A Look at Home Worship (Nettetal，Steyler Verlag：Monunmenta Serica，1991)，217.

就當時的民間信念而言，“多子多孫，是中國人的大愿，甚至是最大的心愿。因此，許多人向神靈祈子?！?37)Henry Dore，Researches into Chinese Superstitions (Shanghai，China：T’usewei Printing Press，1914)，1.子孫綿長，宗族繁盛，成為中國傳統家庭觀念中女性權力與義務的因果交集，1930年代北京以紙馬為信仰載體的娘娘崇拜系統(38)李明潔：《哥倫比亞大學“紙神專藏”中的娘娘紙馬研究》，《華東師范大學學報》2021年第6期。曾盛極一時，以天仙娘娘為至尊。彩圖3的上方，正中持笏端坐的正是天仙娘娘，左右各有宮娥持羽扇侍立；兩頂華蓋之下，眼光娘娘手捧巨眼于左，子孫娘娘懷抱嬰兒于右。紙神專藏中另有兩張同款的“天仙娘娘”(39)哥倫比亞大學東亞圖書館，http：//www.columbia.edu/cu/lweb/digital/collections/eastasian/paper_gods/collection/NYCP.GAC.0001.0005.html，訪問日期：2022年10月23日。的單張紙馬，也是這樣的三尊一組構圖。

(二)財神

財神形象出現在家族團聚的中秋節儀式中，明確表明了國人對塵世幸福的向往?！爸袊埳駥２亍敝性鹿怦R上的財神共出現于2款3張。當然，彩圖3天仙娘娘的腳下已經出現了盛滿金元寶的“聚寶盆”圖像。

彩圖4的上段直接出現了兩尊財神像：文財神比干左持如意，著青綠朝服；武財神趙公明右持利劍，著大紅朝服；兩側分立胡人侍衛，卷須赤面；前設“聚寶盆”，內有珊瑚象牙等奇珍異寶。

彩圖5是三段式，中間是關公“夜讀春秋”的場景：關羽披甲側坐，凝讀幾上《春秋》，左立周倉持刀，右立關平奉印。民間尊忠義仁勇的關羽為武圣人，是民間崇拜的財神，更是商賈之家的行業神；加上“關”“官”諧音，亦含財祿雙求之意。與拜祭娘娘和觀音的月光馬相比，供奉財神的月光馬上，兔神貼金箔以示神圣，彩圖4和彩圖5皆然，彩圖5關圣的面部也被貼金，相對而言，無疑屬工致之品種。

“明清之后，因時代的關系，社會生活中現實的功利因素突出，歲時節日中世俗的情趣愈益濃厚，中秋節俗的變化更是明顯。以‘賞月’為中心的抒情性與神話性的文人傳統減弱，功利性的祭拜、祈求與世俗的情感、愿望構成普通民眾中秋節俗的主要形態?！?40)蕭放：《中秋節的歷史流傳、變化及當代意義》，《民間文化論壇》，2004年第5期。月光馬是時事變遷敏感又直白的觀念“試紙”，巨細靡遺地展示著與它們共同生活著的人們的品位和價值觀。中國藝術研究院藏有一張上端是“達摩渡江”圖像的清代月光馬(41)邰高娣：《北京民間年畫中的“月光馬”研究》，《民藝》2022年第6期。，達摩形象在民俗版畫中極為罕見，恐為禪宗崇拜者所好；王樹村收藏的明版北京月光馬上端尚有“身著官服的文曲星坐于松下，前有魁星立于巨大的神龜頭上，手執毛筆指向象征金榜題名的金斗”(42)Shuncun Wang，Paper Joss：Deity Worship Through Folk Prints (Beijing，China：New World Press，1992)，148.圖案，但科舉制度在1905年被廢除，民國初年的月光馬就連這樣看似形而上實則功利的格套都不再流行了，月光馬上唯有“娘娘”和“財神”二尊，幾無例外，這倒是與民國香火極盛的北京東岳廟在岱宗寶殿兩側設廣嗣殿和阜財殿兩大配殿的設置呼應，反映出當年民間信仰中最大公約數之共識，說到底，民眾為之勞碌不息的人生觀內涵基本定型，不外乎多子多福與富貴榮華而已。

四、從月光馬理解儀式中的紙馬

紙馬的研究若止步于圖像學的描述，就可能導致將其混同于單純裝飾性的民間藝術品之虞。相對而言，月光馬是紙馬中較為精致繁復的一類，這與中秋節儀式及其訴求的豐富性相呼應；對月光馬整體圖像包括廣寒宮及其娘娘和財神等圖案的識讀，有助于較為直觀地顯示祭祀專用紙品與民間信仰儀式之間相互依存的證成關系，從而較為全面地揭示紙馬于當時、于當下、于民藝、于民心之價值。

(一)紙馬與民間信仰的儀式化

紙馬大多是百姓在婚喪嫁娶、生老病死的人生關節，按需去“請”的，因此因人而異；而“請月光馬”則是農歷八月十五中秋節前的全民之舉，它在1930年代北京中秋節慶活動中的不可或缺性，使月光馬成為涂爾干意義上的歷史性的“社會事實”。這種約定俗成的必須的“邀請”是拜月儀式化的第一步，意念中的月神通過月光馬的“被請(‘買’的敬說)”，真實地現身于人間。

儀式化意味著有規定的程式。如上文所述，廣寒宮的圖案規定了祭品中的必選和可選品種，規定了供品的擺放位置甚至切割與分享的方式；而月光馬上的其他神像，實則在反復泛指或實指“神的存在”。拜月儀式中最重要的行為是跪拜并許愿，都必須“面對神”，實際上就是面對月光馬。儀式中的“眼神交流”本質上是對自我愿望的反省。既然神靈“看著”我們并準備傾聽和幫助，我們就必須真切、誠實地面對自我的愿望。

“神靈的凝視”是中國祭祀藝術的傳統構圖，北京紙馬作為古早的品類，基本上都是面向朝圣者的正面臉部特寫。值得玩味的是，月兔只是月神的形象代言人，它只能側身而立接受禮拜；而月光馬上其他的神像本尊，則全部是正面形象。其他宗教的圣像藝術也有類似的造型，“中世紀的繪畫，尤其是圣像繪畫，主要是采取了一個‘內在觀者’的角度。也就是說，所畫的圣像朝向一個想象的、存在于被描繪的主體之中的，面向看畫人的觀察者”(43)B.A.Uspensky，“‘Left’ and ‘right’ in Icon Painting”，Semiotica 1975，13.1，33.。彩圖3在這一點上有夸張的表達，上端的娘娘(包括宮娥)，“在這些娘娘的衣服上都有黃色的、眼睛形狀的補丁，中間有黑點?！?44)Anne Swann Goodrich，Peking Paper Gods：A Look at Home Worship(Nettetal，Steyler Verlag：Monunmenta Serica，1991)，217.它們和眼光娘娘手捧著的眼睛一模一樣，是神注視著凡塵俗子的眼睛，無所不在；這里存在著一個圖像化了的隱喻，即：神全身心地注視著你，你應該虔誠祈求。需要略作辨析的是，宋元時期的繪畫中，賣眼藥者常被畫成“衣著具眼睛形象的”，“帽子上、衣服上、口袋上滿著眼睛”(45)沈從文：《中國古代服飾研究》，香港：商務印書館(香港)有限公司1992年，第357頁。，但這張月光馬上，不僅眼光娘娘而且所有人物形象上都繪有眼睛，其意義就有所溢出，暗含了無數的“內在觀者”，從想象的神界注視著信眾。紙馬也由此把可望不可及的神靈拉到了人類的視線之內以及當下的意念之中。也就是說，儀式過程中的紙馬，通過強調與神對視，為跪拜、祝禱等肢體動作賦予了精神意義，幫助人們達成了與神靈的交流。

(二)紙馬與民間信仰儀式的特殊性

制度性宗教的圣壇，如佛寺和道觀都是已建的、穩固的；而民間的神圣性卻是臨時構建的，這其中，紙馬就扮演著神圣儀式的標記功能——“請”來的紙馬作為核心元素，與祭拜所必須的針對性供品聯合起來，迅速構建起人與神之間的當下關系場。中秋時節，月光馬被張掛起來，一下子就轉化了日常的生活空間和工作場所的性質，家庭、商鋪和工坊由此成為臨時性的拜月“圣壇”；而多變靈活的拜祭場所也需要與之相適宜的神圣標記，月光馬的尺幅因此也有大有小。彩圖2的月光馬寬27.5厘米、高44厘米，適合小家庭使用。彩圖3寬37厘米、高87厘米，彩圖4寬45厘米、高84厘米，適合大家庭使用。彩圖5是在整張紙上印制的，寬50厘米、高123厘米，這種全幅帶關公形象的月光馬，在祈財的同時表達了對商業公信的推崇，為商家首選?？梢?，民間拜月因地制宜、各家各樣、常中有變，這些“變”在很大的程度上都是以月光馬為標記的。與中秋節民間的拜月儀式相對應的，是明清兩朝的皇家大典，“考春分祭日，秋分祭月，乃國之大典，士民不得擅祀?！?46)潘榮陛、富察敦崇：《帝京歲時記勝》，北京：北京古籍出版社2000年，第14頁。北京“夕月壇”建于嘉靖九年即1530年，位于紫禁城以西，設有神廚、鐘樓、祭器庫、具服殿等建筑。秋分亥時，主祭夜明之神，配祭二十八星宿等星神，以羊豬為牲。以宣示社稷正統、皇權威儀的祭月正祀，其時間、地點、儀禮都有一定之規，且是一成不變的。

月光馬對于拜月儀式的時間、地點、供品和祈福目的的符號標記性，前文已有描述；而其作為儀式“開始與結束”的象征性需要著重提及。月光馬的張掛，意味著臨時祭壇的確認；而拜月之后，月光馬的被焚化，則標志著臨時祭壇完成了禮儀功能。禮成神退，臨時祭壇在拜月時所強調的神人關系回調至原有工作生活場所中的日常人際關系，與親友分享月餅和供品的環節才可以開始。沒有紙馬，臨時祭壇如何建成？神靈何以降世？沒有紙馬，崇拜儀式如何進行？何以始終？由此可見，紙馬的有無，成為神圣與世俗的界標。

五、作為價值觀載體的民俗文物

上文對北京1930年代月光馬的試讀，并不只是“圖說”歷史，也不只是“見證”歷史，而是希望可以看到紙馬本身的形式意志，希望紙馬透露出的過去時代的織理，成為超越文本歷史的歷史，能為今日所知。

(一)月光馬與“記憶之場”

他者之眼往往能提煉出那些自我文化中被熟視無睹但深意存焉的事實?！坝捎谠铝猎谥袊说挠钪嬗^中是女性主導的，代表陰，屬于水、黑暗和夜晚等女性元素，所以，中秋節是女性的節日，而且要在夜間慶祝。它當然不是最壯觀的中國節日，但無疑是最浪漫的?！?47)Wolfram Eberhard，Chinese Festivals (New York：Henry Schuman，Inc，1952)，97.這種天上人間的浪漫勾連，在月光馬上得以充分呈現，所有的祭祀活動都是對它的反應、解釋或者衍生。在一個具體的中國人的成長過程中，進一步說，在作為整體的中華民族的文化進程中，“這種想象力的高度發達，在很大程度上歸因于古代民間傳說復雜的象征意義。在一個比其他國家都有更長歷史記錄的文明里，許多有趣的古老的經典神話在中國代代相傳，人們的禮儀和習俗也在很大程度上受到影響，這一點都不奇怪?！?48)C.A.S.Williams，Chinese Symbolism &Art Motifs：a Comprehensive Handbook on Symbolism in Chinese Art through the Ages (Tuttle Publishing，2018)，27.

僅以哥倫比亞大學所收藏的4款為例，就可以清晰地看到月光馬及其所代表的中秋拜月儀式，是一個自我照應、自我生成的巨大的符號系統。這4款月光馬，至少與“中國紙神專藏”中的以下5類紙馬存在緊密且直接的關聯，包括：財神(17款23件)、道教神祇(10款12件)、關羽(5款6件)、娘娘(4款5件)、佛教神祇(4款4件)和觀音(2款2件)等，每一類圖像都有若干因襲不變的穩定格套，早已成為民間信仰中權威性的視覺符號，而月光馬的構圖(即人物造型和組合配對)都是建立在與這些獨立格套相互參照的基礎上的，例如，彩圖3的意涵，只有放在太陰星君與四大天王、天仙娘娘和本命星君及其各自脅侍的組合和聚合關系中，才能得以完整解讀。

在這樣的意義上，對所有這些包括月光馬在內以及與之相關的圖像的識讀與印象，都屬于國人有關民間信仰的“文化記憶”的一部分，這種互動著的文化記憶甚至可以從記憶的反面即遺忘(部分遺忘)得以印證?！拔覀兊拿褡逵洃浭チ缩r活的實在之物，這迫使我們用既不天真也不冷漠的眼光去看待它。曾經神圣的事物這么快就不復神圣，而且當前，我們也不會再去利用它們。舊的符號不再激起激進的信念或熱情的參與，但它們的生命并未完結。儀式性轉而成為歷史性，一個曾經支撐我們祖先的世界，變成了一個我們與創造我們的事物的關系純屬偶然的世界。圖騰式的歷史變成了僅供評點的歷史：這是一個‘記憶之場’(lieux de memoire)的時代”(49)Pierre Nora，Realms of Memory：Rethinking the French Past(New York：Columbia University Press，1996)，7.。在當下中國內地的城市里，月光馬已經銷聲匿跡，人們似乎也已不知其為何物，但這一習俗還是殘存在各種中秋節的細節里：月餅和水果仍是中秋佳節最受歡迎的食品和禮品；月亮、嫦娥和玉兔轉移到月餅模子或者月餅盒上，成為最常見的裝飾圖案；人們通過微信等手機小程序轉達月圓人圓的祝福。2022年中秋在青海、甘肅等地的調研顯示，當地拜月時仍保持著將西瓜或者蜜瓜切成蓮瓣狀的習俗，盡管并不是所有人都明白這實際上是月光菩薩寶座的隱喻。意識形態的介入、生活方式的改變、文化觀念的更迭，都無法改變中秋節作為民俗大節的地位以及敬畏自然、推崇家庭價值的文化內核——這是世界華人最廣泛的文化認同。

(二)作為價值觀載體的民俗文物

哥倫比亞大學“中國紙神專藏”中的月光馬為理解紙馬在民間宗教儀式中的功能，提供了一個既純粹又全面的典型案例?！耙驗閷θ说难芯?，其要義在于參與性，即必須深入人的意圖、信仰、神話和訴求，去理解他們為什么會這樣做。如果不與他們對話，而僅僅只是從外部去描述一種文化(包括我們自己的文化)，那注定是會失敗的?！?50)Ninian Smart，Secular Education and the Logic of Religion.(New York：Humanities Press，1968)，104.通過討論月光馬的藝術形式(包括質地、形狀、紋飾和文字等因素)與社會、宗教和思想的關系，將紙馬回置于拜月儀式的原境中，紙馬對信仰生活和世俗生活的雙重建構功能得以彰顯。

“在宗教信仰與實踐中，一個群體的精神氣質通過被證明是代表了一種理想的生活方式，能與世界觀相適應以應對實際的事務，從而在智力上變得合理；而世界觀被呈現為一種為適應這種生活方式而特別安排的現實事務的形象，而在情感上變得令人信服。宗教符號在特定的生活方式和特定的(盡管大多數情況下是隱含的)意識形態之間達成了基本一致，并以此相互借力維護了彼此的權威?！?51)Clifford Geertz，The Interpretation of Cultures (New York：Basic Books，2017)，96.月光馬無疑完美地印證了格爾茲的這一論斷。中國百姓的世界觀和價值觀以一種具象的方式呈現了出來，并通過崇拜儀式得以充分表達與確認。這些圖像創造了一個有凝聚力的社會結構，提供了精神撫慰和指引，在記錄民間生活倫理的同時，為社會的發展提供了道德支援。宗教信仰、社群生活和意識形態互為支撐，鞏固了各自的權威性和合法性。

歷史從切斷與記憶的關系開始，記憶由此成為歷史研究的對象。月光馬作為中秋節“記憶之場”中的重要元素，以檔案這樣的物質形態，不可爭辯地印證著一段歷史、一段風俗的存在；而風俗，本質上是從社群生命的精神狀態而言的，評價的是某個地方或某個時代的整體行動方式。因此，紙馬的價值若止步于民間藝術品，顯然是舍本逐末。那么，作為歷史的殘片，民俗文物的價值究竟何在？

就歷史事實而言，月光馬曾是祭祀活動的必需品，其可觸可視的特征如色彩、尺幅和紋樣，都在不斷變化，這是思想轉化的外化；它告訴人們應該相信什么以及如何去相信和實踐，而不是純粹為了感官上的賞心悅目。月光馬在民俗社會中穩定的功能和象征意義，使其具有重要的宗教和倫理內涵。民間祭祀儀式中的藝術產品，本質上都是為了表明被祭祀者的象征意義或祭祀者的精神訴求，都是社會價值的物化媒介，是具有強烈社會規約意義的宗教、禮儀象征，因此是價值觀的載體。從現實變化著眼，當民間信仰儀式本身殘破消失之時，月光馬從民俗用品轉為民俗文物，不僅是具有歷史意義的——它們是曾經的價值觀和世界觀的圖像物證，而且是具有現實意義的——世界各地的華人每逢中秋，家人團聚、拜月祈福，祝禱風調雨順、天人圓滿，節俗的社會功能及所踐行的價值觀一脈相承。今天，物質性的月光馬已然是民俗文物，不再實際出現，但那些曾明示其上的精神訴求，仍頑強地延續著與中華文化特性直接相關的社會性、宗教價值和美學內涵，此時月光馬就轉變為價值觀的信物了——隱含在月光馬上面的、以圖表意的日常感性和文化訴求，是從祖先那里承繼而來的觀念的依憑和契約，是文化身份的再次確認與代際繼承。以往的歷史是今天人們思想的一部分，這才是以紙馬為代表的民間信仰儀式紙品成為文化遺產的無法被遮蔽的真正硬核。