荀子“詩性倫理”思想研究

王 堃

處在中國古代社會大轉型“周秦之變”的初期,荀子的倫理思想集中體現在其關于“禮義”與“人性”的表述中。從孔子的“興于詩,立于禮”到孟子的“禮之實,節文斯二者是也”(1)《論語·泰伯》:“興于詩,立于禮,成于樂?！焙侮碳?、邢昺疏《論語注疏》,阮元?？獭妒涀⑹琛废聝?中華書局1980年版,第2487頁?！睹献印るx婁上》:“仁之實,事親是也。義之實,從兄是也。智之實,知斯二者弗去是也。禮之實,節文斯二者是也。樂之實,樂斯二者?！壁w岐注、孫奭疏《孟子注疏》,阮元?？獭妒涀⑹琛废聝?第2723頁。,先秦儒家的“禮”是以仁愛情感為實質的,在情感的表達中才有了“仁義”,并成為“禮”的根據,仁、義、禮在情感的顯現與表達中是一貫的。而荀子的“性偽之辨”似與孔孟有異,“禮義”作為“偽”,與人生而具有的“性”、“情”是有所區分的?！靶浴迸c“偽”的區分使“人性”問題凸顯在荀子思想中,“禮義”與情感也拉開了距離。

然而通過對《荀子》文本的分析可見,荀子對“性”與“偽”的界定其實是以情感為本源的,這兩個概念建立在關于仁愛、和諧之情的詩性言說之中。從本源情感視域的詩性表達出發,對“禮義”的理性建構才成為可能,而“人”之“性”即主體的主體性是在情感言說中建構并在實踐“禮”的行為中確立的。作為倫理實踐及制度的“禮”一旦建立,即要求所有共同體成員對其服從并付諸實踐,主體的倫理實踐以回歸仁愛、和諧之情為目的與效應,而這是在詩樂合一的表達中實現的。詩、禮、樂在荀子思想中構成一個圓融的回環,恰恰是在此回環之中,倫理規范及制度的損益、變革才得到正當性、合宜性的確保。換言之,倫理建構唯有在情感的詩性表達中才成為可能,并在回歸詩情言說中得以完成。

荀子思想的內在邏輯呈現為詩、禮、樂的回環結構?！岸Y義”確立于詩性的言說,并實現在由詩樂所表達的情感效應中?！叭诵浴憋@現在對“禮義”的建構與損益中,并在倫理實踐中回歸無主體性的詩情體驗?！岸Y義”與“人性”唯有在詩性的道說中才得以成立,并且唯有在實行中復歸詩情才得到證成。因此,荀子的倫理思想可稱為“詩性倫理”。

一 關于“性”的約定源于情感

(一)荀子“性”論的文獻綜述與問題視域

“性”與“偽”是荀子人性論中的兩個中心概念?！岸Y義”生于“偽”,那么如何分辨“偽”與“性”的關系,以及如何把握“性偽之辨”所涉及的善惡判斷,則是荀子倫理思想的核心問題。在以往的研究中,代表性的觀點可分為兩種。第一種主張統合性善、性惡之論,或以性善統合性惡,那么“偽”歸于“性”,禮義由性而發,并不與人性構成根本沖突。比如,梁濤提出“性惡心善”說,將“偽”解釋成“心之為”,以“道德智慮心”與情欲之性的對治闡釋“性偽之辨”(2)參見:梁濤《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》,《哲學研究》2015年第5期,第71-80頁。。黃百銳(David B. Wong)認為自然情感與禮義是相投和的,并闡發孟子與荀子在人性論上的一致(3)David B. Wong, “Early Confucian Philosophy and the Development of Compassion,” Dao, no.14 (April 2015): 157-194.。第二種觀點以性惡為出發點,從以達到為治去亂的社會效果為目標,推出以道德權威為主導的禮法秩序的正當性、合法性。與第一種觀點不同,禮的正當性并非出于人的情感、智慮或認知,而是依托于一種道德理性基礎,圣王是這種道德理性的集中體現。例如,東方朔從人的利欲導致爭奪、混亂出發,通過分析得出,為達到去亂止爭的效果,荀子如何建立圣王權威與禮法秩序的正當性(4)東方朔《權威與秩序:荀子政治哲學研究》,生活·讀書·新知三聯書店2023年版,第4-24頁。。一方面,圣王權威與禮法(“偽”)的正當性有其道德理性的先驗基礎,另一方面,權威與秩序建立的出發點是關于“性惡”的經驗考慮。那么,性與偽、善與惡之分,由于分別處于經驗與先驗兩個層面,二者之間的差別從而就被拉大了。

以上兩種觀點的對立可概括為“性偽合”與“性偽分”之別。前者從人自身的情感、智慮出發,將“性偽之辨”統合于“性”,性與偽合一于情善、性善或心善,而又有著二分的結構,那么這種二分何以是必要的?并且,以“性善”對治“性惡”的根據如果在人的情感與智慮中,那么人自身所有的這種化性起偽、去惡向善的動機又以何根據為支撐?后者所依托的圣王的道德權威看似可以解決這個問題,然而卻將“性偽之辨”導向圣人與普通人的差別,這與荀子在《性惡》篇指出的“涂之人可以為禹”(5)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,《新編諸子集成》,中華書局2018年版,第523頁。是不相容的。

性、偽的二分之所以成為荀子思想的特點,在于這個二分結構的提出就是一個問題,是對此二分結構何以成立的發問。而這個發問本身意味著對此結構的超越,也就是對“性”、“偽”這兩個概念的超越,既超越了人先天具有的情欲之性,也超越了被預設的先驗理性?！靶詡沃妗弊鳛橐粋€問題,呈現在荀子的本源情感視域中。此情感視域尚未在已有研究中得到明確闡發,這或許與荀子對“情”與“性”的界定有關:“性者,天之就也;情者,性之質也;欲者,情之應也?！?6)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第506頁。以情欲為“性”的實質以及“性惡”的主張,往往使“情(性)”被當作先天的現成概念加以對象化研究,而“性”概念的情感淵源被遮蔽、遺忘,“性偽之辨”中的問題視域遂隱而不彰。然而荀子對“性”作出約定的根據恰恰在本源的仁愛之情中,仁愛本身不同于“情欲”,而是本真的情感體驗。唯有還原到仁愛之情,“性偽之辨”才可能得到解釋。在荀子思想中還原出“情-性-情”的架構,性與偽、善與惡之分的根據才呈現在情感的視域中。

(二)“性”的兩層意義

“性”是從“人”之為“人”的根據問題出發而得到的概念?！靶浴迸c“生”同源是得到廣泛認同的觀點,而同時得到關注的是,較晚出的“性”比“生”有更豐富的意義層面(7)阮元提出“‘性’字本從‘心’從 ‘生’”,傅斯年繼承了阮元“性”從“生”的觀點。唐君毅說:“溯中國文字中性之一字之原始,乃原為生字?！毙鞆陀^說:“‘性’字乃由‘生’字孳乳而來,……但‘性’字之含義,若與‘生’字之本義沒有區別,則‘生’字亦不會孳乳出‘性’字?！眳⒁?阮元撰《揅經室集》,鄧經元點校,中華書局1993年版,第230頁;傅斯年《性命古訓辨證》,上海三聯書店2018年版,第87、171-173頁;唐君毅《中國哲學原論·原性篇》,中國社會科學出版社2005年版,第6頁;《徐復觀文集》第三卷,湖北人民出版社2002年版,第18-19頁。。比如徐復觀認為,“生”的本義為出生或生命,“性”的本義是人生命中的欲望、情感等本能;“性”并不等同于“生”,而有與“情”接近的一面?！靶浴迸c“心”的關聯則與“德性”概念有關,另外還有作為“本質”解的“性”觀念(8)《徐復觀文集》第三卷,第19-20、34、66頁。。在先秦時代,“性”有諸多意義層面。從《荀子·正名》中的“約定俗成”來看,對“性”的“約定”源于集體無意識中的“俗成”,而“約定”意味著意義的給出。而《正名》中的“生之所以然者謂之性”是對“性”的一種約定,可作為討論“性”的含義的出發點(9)《正名》云:“生之所以然者謂之性?！薄懊麩o固宜,約之以命。約定俗成謂之宜,異于約則謂之不宜。名無固實,約之以命實,約定俗成謂之實名?！蓖跸戎t《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第487、496頁。。

在荀子對“性”的約定中,“性”的概念具有兩層意義。一是“人之性惡,其善者偽也”(10)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第513頁。,這是價值性的意義;二是“凡以知,人之性也”(11)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第480頁。,這是認知性的意義。前者是由價值判斷給出的,由于人的欲望可能導致爭、亂、窮的倫理后果,對此后果的判斷是“惡”;而對此問題的判斷與解決則依賴后者,即人性中具有天生的判斷是非善惡的認知能力,可以解決上述倫理問題?！缎詯骸分械摹巴恐丝梢詾橛怼奔词钦f,人天生具有認知以及價值判斷能力,可稱為“性知”,在《正名》中的表述是“天官之意物”并“心有征知”,并涉及到“偽”(12)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第491、493頁。。在“性知”的判斷中,順從欲望的倫理后果是惡的,而對治欲望的“偽”則是善的?！靶浴?、“偽”之分始于欲望與“性知”的區分,而欲望與“性知”構成了“生之所以然者謂之性”,即荀子所約定的第一義的“性”。

欲望、“性知”作為“性”的兩個層面,自“生之所以然”而言,既是渾然一體的,又顯現出明確的區分:

人倫并處,同求而異道,同欲而異知,生也?！瓌萃?行私而無禍,縱欲而不窮……天下害生縱欲。

材性知能,君子小人一也。好榮惡辱,好利惡害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道則異矣。

生之所以然者謂之性。(13)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第207-208、71、487頁。

生活在共同體中的人表現出同樣的欲求,人所“同求”、“同欲”包括利益與榮耀,后者也屬于利益,而人所共同厭惡的則是失去利益。因此,人的欲望主要是指好利的欲求。另外,人性還包括“材性知能”,也就是“心生而有知”的“性知”,體現在心的思慮中,“情然而心為之擇謂之慮”(14)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第468、487頁。?！扒槿弧笔菍τ旧砑捌浜蠊恼J知,即認識到欲望是尋求滿足的,而欲望的擴張會產生爭、亂、窮的后果?！靶臑橹畵瘛碑a生了價值判斷,即在對亂的后果的認知基礎上產生“惡”的判斷。那么,“禮義”作為解決亂的途徑,何以被判斷為“善”呢?

人生而有“性知”,都能知善并行善?！靶膽]而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽”(15)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第487頁。。人的角色差異產生于“偽”的結果——禮義,而不在人性中?！胺捕Y義者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也”(16)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第516-517頁。。禮法一旦建立,即對人的行為產生規范性要求。人生來即有謀利的欲望,而同樣的謀利欲望在不同的倫理角色中會顯現出差異:“若其所以求之之道則異矣”。差異生于倫理規范“禮”,而“禮”的根據是“義”,通過禮義的建構,可以達到社會和諧的效果,基于對此效果的認識,“性知”對“禮義”產生“善”的判斷。

“性知”對欲望的后果以及禮義達到的效果分別作出認知判斷,這是“性”的認知性層面;在此認知基礎上,“性知”進而生成了欲惡、偽善的價值判斷,“性(欲)惡”的價值性層面由此出現。問題是,生而何以知?或者說,認知與價值判斷何以由“性知”產生?這是“生之所以然”的問題:“生而然”的欲望以及“性知”何以可能?作為此可能性的根據,“性”被約定為“生之所以然者”。而只有還原到生而如此的現象層面,并在對“生而然”的現象之可能性的追問中,“性”的約定才得以達成。

(三)“情-性-情”架構:對“性”的約定奠基于本源情感

“性”作為人之為人的根據,僅當還原到生活現象,即渾淪一體的生活體驗中,才作為整個生活體驗的根據而得到約定。這個約定產生于和諧的體驗:“性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性?！睏顐娮?“和,陰陽沖和氣也?！匀酥?和氣所生”(17)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第487頁。。此解釋雖帶有陰陽氣論的痕跡,其中的“和氣所生”實則將“性”的確立還原到沖和、渾淪的情感狀態中。王先謙對這句話有如下案語:

“性之和所生”,當作“生之和所生”。此“生”字與上“生之”同,亦謂人生也。(18)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第487頁。

其中以“人生”解“生(性)之”,是指人當下的體驗?！昂汀北磉_出這種體驗的狀態。如果此體驗是指人的欲望,而欲望總處于不滿足的、擴張的狀態,不會是和諧的,那么“生”之為和諧的體驗,必不是指人的欲望。并且,“生”先于“性”的約定,也就是先于主體性之確立的、前主體性的情感體驗。奠基于和諧的情感體驗,才有了“性”作為“生之所以然者”的第一義之約定。那么這個約定究竟是如何產生的呢?

當和諧體驗本身被當作反思的對象,“性”被領悟為一個觀念之“物”,即“生之所以然者”,作為“生而然”的根據?！吧匀徽摺笔窃谇楦蓄I悟中呈現的根據之“性”,即第一義的“性”。這個概念是在奠基于情感領悟的反思中得到約定的,而反思意味著主體性的確立?！靶浴钡募s定一旦達成,主體性即挺立于由“性”而知的“性知”。情感領悟中的第一義之“性”成為“性知”的認識根據,“生而然”的情感欲望的存在則成為“性知”的認識對象,即存在之“性”。

主體以“性知”對“性”的存在及其實質進行認識:“性者,天之就也;情者,性之質也;欲者,情之應也?！?19)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第506頁?！吧弧钡拇嬖谥靶浴币郧橛麨閷嵸|,對存在之“性(欲)”的認識也就是對“情然”的認識。在此認知基礎上,“性知”對欲、偽分別作出價值判斷?！靶灾敝钥赡茏鞒稣J知與價值判斷,是以第一義的“性”為根據的,根據之“性”生于反思,而反思奠基于前反思的情感體驗與領悟。只有當“性知”生成于情感領悟與反思,存在之“性(欲)”才成為主體認識的對象?？傊?對“性”的約定源于情感領悟與反思,主體的“性知”一旦由反思而確立,即與作為其認識對象的欲望構成“主-客”關系,兩者共同構成了“性”的兩層意義。

在荀子對“性”概念的約定中,可見“情-性-情”三重架構:前反思的和諧體驗即先于“性”之約定的生活情感,處于三重架構中的第一位“情”;在情感領悟中生成“性”的第一義“生之所以然者”的約定,反思中生成的“性知”以第一義的“性”為根據,對存在之“性(欲)”產生認知與價值判斷,“性(欲)”作為“性”的價值性層面,與認知性的“性知”共同構成了三重架構中的第二位“性”;而欲望也就是處于架構中第三位的“情”,《正名》所言“性者,天之就也;情者,性之質也;欲者,情之應也”即是說,情欲是生而如此之“性”的存在實質。在此三重架構中,和諧之情與欲望之情分別處在第一位的本源層級與第三位的形而下層級。對“性”的約定奠基于本源情感,生成于領悟與反思。以第一義的“性”為根據,主體性的“性知”與對象性的欲望構成“性”的兩層意義,后一層意義即欲望之性也就是處在三重架構中第三位的欲望之情。

(四)“善惡”的判斷根據與情感奠基

人的欲望問題向來處于“性惡論”的討論中。另有“性樸論”者反對《性惡》為荀子所作(20)周熾成《荀子乃性樸論者,非性惡論者》,《邯鄲學院學報》2012年第4期,第24-31頁。。而從《性惡》中的“凡人之欲為善者,為性惡也”(21)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第519頁。來看,言“性惡”也許另有深意。梁濤提出“性惡”與“心善”的對立是“道德智慮心”與欲望的對治關系(22)梁濤《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》,《哲學研究》2015年第5期,第71-80頁。。那么,心作出善惡判斷的標準是什么?如果善惡的標準源于先圣,這就涉及第一個圣人如何“偽起而生禮義”(23)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第518頁。的問題。梁濤認為,首先要肯定人有追求并創造禮義的能力,而圣人只是發揮了較大的作用(24)梁濤《荀子人性論的歷時性發展——論〈王制〉〈非相〉的情性-義/辨說》,《中國哲學史》2017年第1期,第7頁。。而先圣作為創制禮義的先知與主要行為者,必須自己首先完成以心治性的轉化。那么可以繼續追問的是,先圣自我轉化的根據又在何處?

同樣主張統合性善、性惡論的黃百銳則更注重欲望與偽的相互關聯,他注意到愛類、愛親、感激等自然情感和欲求與倫理道德有“意氣相投”的關系,情感在其內在的方向上與禮樂是一致的,并借助禮樂來表達(25)David B. Wong, “Early Confucian Philosophy and the Development of Compassion,” Dao, no.14 (April 2015): 178; David B. Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed. T.C. Kline III, Philip J. Ivanhoe (Indianapolis &Cambridge: Hackett Publishing Company, 2000), 147-151.“意氣相投”是東方朔對于黃百銳“congenial to”的翻譯。參見:東方朔、徐凱《荀子的道德動機論——由Bryan Van Norden與David B. Wong的論爭說起》,《學術月刊》2018年第1期,第50頁。?；诖?他認為孟子與荀子的觀點并無根本對立。黃百銳所說的自然情感接近上節所述的和諧之情,只是他并未對本源情感與人的情欲作出區分。然而,情欲是反思后生成的主體性欲望,而本源情感是前主體性的。在本源情感層面,統合孟荀并非不可能;而荀子對人的欲望作出惡的判斷,其重要性也不容忽視。

而黃玉順的觀點則是,善惡并非道德判斷,而是利害判斷:“利害關系判斷是比倫理道德更為優先的問題;倫理道德乃是出于利害關系判斷的?！?26)黃玉順《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統》,東方出版社2015年版,第358頁。那么,性的善惡論可以還原到基于對利害關系的認識與權衡上。荀子的“性惡論”建立在如下認知判斷上:缺乏禮義法度的共同體將在人的各種趨利欲望中陷入爭、亂、亡,因此,不受約束的欲望是惡的。

由前兩節的闡述可見,對欲惡、偽善的判斷來自“性知”,而此判斷建立在對欲望及其后果的認識基礎上。如黃百銳指出,從性、偽之分中排除不可化約的道德屬性以及先驗的理性因素,是符合荀子本意的(27)黃百銳指出,對于荀子以“心之所可”克制情欲的解釋有強弱兩種。在強解釋下,心的知覺與判斷能力獨立于無論短期還是長期情欲的滿足,康德的純粹實踐理性以及柏拉圖關于不可化約的道德屬性的知覺,皆屬于強解釋的模式。而荀子的理論中并沒有不可化約的道德屬性,也沒有獨立于情欲的純粹實踐理性。因此,強解釋不適合對荀子的理解。而在弱解釋下,“心之所可”是滿足行為者長期欲望的手段,這種解釋更接近荀子的本意。參見:David B. Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, 140-141。。荀子言性惡的深意恰恰在于,關于欲惡、偽善的判斷并沒有先天或先驗的根據作為支撐?；氐健墩分械摹靶詡^之病”(28)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第489頁。,人皆有好利的欲望,需要被滿足并保養,欲望本身并不是惡的。禮義正是為養天下之欲望而設的,“性偽合”而達到的社會和諧狀態是禮義所要達到的目的與效果。也正是在對此效果及相反后果的認識基礎上,“性知”才作出了欲惡、偽善的價值判斷。

今使涂之人者以其可以知之質,可以能之具,本夫仁義之可知之理、可能之具,然則其可以為禹明矣。(29)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第524頁。

“性”作為“生之所以然者”,是人具有“性知”的可能性根據。每個人皆有可能由“性”而“知”。而仁義或禮義有其可能被人所知的根據。人皆能認知并認可仁義,對仁義的判斷建立在對利弊的權衡中。人的欲望擴張會導致沖突,出于共同體的長遠利益考慮,人都能以“性知”權衡利弊:“兼權之,孰計之,然后定其欲惡取舍?！?30)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第60頁。權衡的結果是“心知道而可道”(31)《解蔽》:“故心不可以不知道。心不知道,則不可道而可非道?！蓖跸戎t《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第466頁。,仁義因而被判斷為“善”的。

是于己長慮顧后,幾不甚善矣哉!……況夫先王之道,仁義之統,《詩》、《書》、《禮》、《樂》之分乎?彼固天下之大慮也,將為天下生民之屬長慮顧后而保萬世也。

圣人知心術之患,見蔽塞之禍,故無欲無惡,無始無終,無近無遠,無博無淺,無古無今,兼陳萬物而中縣衡焉。(32)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第79-80、465頁。

“仁義之統”也即“禮義之統”。禮義被認可為“善”的根據是“正理平治”(33)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第519頁。,即達到社會和諧的效果。而在缺失禮義的情況下,欲望的放縱將導致“偏險悖亂”的后果。出于對“情之所欲”的“長慮顧后”的權衡,禮義成為“兼權孰計”的度量衡(34)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第60頁。,是解決“亂”、達到“治”的必要手段,這可以被每個人所認識,因為心皆能“知道”?；谶@種認識,“性知”對禮義、欲望分別作出善、惡的判斷。社會和諧作為禮義所要達到的目的,首先被判斷為善的。在目的善的前提下,禮義作為工具,也被判斷為善的。

關于“善惡”的判斷基于對共同體利害的認識,而此認識基于如下領悟:個人的長遠利益是由共同體的規范制度守護的,欲望與禮義從其本源上講是和諧圓融的。這一領悟生成于前反思的情感體驗?！墩匪浴靶灾退奔词钦f,在和諧的情感體驗中生成了關于“性”的領悟與約定。由“性”而知的“性知”在對欲望及其后果的認識中,作出“善惡”的判斷?！靶浴钡母拍畎瑑r值層面的“性(欲)惡”與認知層面的“性知”,對“性”的約定與“善惡”判斷的根據,皆是奠基于本源情感而被給出的。

二 化性歸情:仁愛之情的詩性表達

荀子倫理研究中值得注意的是:當禮義被判斷為“善”的,人性的欲望層面相應被判斷為“惡”的;從善惡對治出發,“化性起偽”往往被化約到以“偽”治“欲”的問題上,而“偽”之所以“起”的根據卻被遺忘了。以“偽”治“欲”是關于如何以禮的規范約束人的行為的問題,而如果“偽”本身的根據尚未得到澄清,也就無從談及在其規范下的行為是否正當。如上文所述,“偽”并非起源于人天生的欲望,也不建立在先驗的根據上,那么,后天的“起偽”以何為根據?

“起偽”在于“化性”,而“化性”的可能性則在于情感本身。只有將“性”還原到情感中,才可能討論“偽”的根據問題。在情感的奠基之上,由關于“性”的領悟與反思而有“性知”,禮義之偽是在“性知”中被建構的?！捌饌巍奔唇嫸Y義,而其根據在于情感。奠基在如“愛類”、“好義”的情感之中,“性知”才可能對利益分配的正義性即“禮之義”作出判斷?！盎詺w情”是討論“起偽”的出發點。當把“性偽之辨”還原到情感中,情感是以前反思的詩性語言來表達的?！靶浴迸c“偽”作為反思性的概念,恰恰是在詩性的言說中成為可能的。

(一)詩言是:詩是仁愛情感的言說

從荀子思想中的“情-性-情”架構出發,本源情感處于此架構中的第一位,而作為“性之質”的情欲處于第三位(35)《正名》:“性者,天之就也;情者,性之質也;欲者,情之應也?！蓖跸戎t《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第506頁。。本源之情是和諧的、與物無待的,既是前主體性的,也先于任何對象的生成。情感非“性”非“物”,而“性”、“偽”作為觀念之“物”,是奠基于情感而生成的。情感無法以對象化的語言進行描述,只能以詩性的語言表達。

《尚書》有“詩言志”,也即詩言說情感?！盾髯印と逍А酚蓄愃频谋硎?“詩言是,其志也?！睏顐娮?“是儒之志?！边@是對“是其志”的解釋,“其”對應“儒”,“志”是情志、情感。那么如何解釋“是”呢?在這句話之前有:“天下之道管是矣,百王之道一是矣,故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣?！睏顐妼ζ渲械摹笆恰弊鞒鲎⑨?“是,是儒學?！睂φ諚顐娺@兩句注釋,可以發現兩者的句式是相同的,其中“是”為系詞。那么荀子原文是不斷句的:“詩言是其志也”(36)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第158頁。,意思是,詩言說的是儒者的情感。

另一種觀點采取“詩言是,其志也”這種斷句(37)王天海認同不斷句的讀法:“‘詩言是其志也’,即詩表達圣人的情志?！倍硪环N觀點認同斷句的讀法,王先謙《荀子集解》即采取“是”后加逗號的斷句。又如,龍宇純說:“楊讀六字為句,以‘是’為系詞,‘其’為‘儒之’,故‘是其志’為‘是儒之志’。然戰國時‘是’字不為系詞,……此當讀‘是’下逗?！眳⒁?《荀子校釋(修訂本)》上冊,王天海校釋,上海古籍出版社2016年版,第301頁。。那么這句話的意思就是:詩言說“是”,這是情感的表達。換言之,詩在表達情感中說出了“是”。在情感的言說中,“什么”被說出,“是”其“所是”。說“是”即說出“是什么”或“是物”,以楊注“是,是儒學”為例,說“是”即說出“是儒學”,“儒學”作為一“物”被給出了。對照楊倞“是儒之志”這句注釋,詩言說的是儒者的情感,在此言說中,“是”表達情感中生成的領悟。在言說中,儒者成為言說的主體,在儒者的領悟與反思中,“道”之為“物”以詩的語言被道說出來。因此,這兩種斷句可以同時成立。詩是情感的言說,儒者的主體性在言說中確立,“儒學”、“道義”在言說中是其所是,而被給出了。

接下來,荀子以《詩經》的各種體裁為例,對“詩言是”進行展開:

故《風》之所以為不逐者,取是以節之也;《小雅》之所以為《小雅》者,取是而文之也;《大雅》之所以為《大雅》者,取是而光之也;《頌》之所以為至者,取是而通之也……(38)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第158頁。

從“取是以節之”、“文之”等表述可見,詩的語言有文飾,能廣而通之,在于“取是”為根據。楊倞對“取是以節之”的注釋是:“取圣人之儒道以節之也?！?39)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第158頁。這里的“是”有了所指,即“儒道”,這是詩所說出的觀念之物。這個觀念是通過“取”而建立的?！叭∈恰奔创_立“道”,詩在表達情感時,生成關于“道”的領悟,主體的“性知”在領悟與反思中生成,并取得對“道”的認識,“道”作為一種觀念物由此確立。在詩的言說中,由情感生成領悟而“取是”,“道”從而具有了意義;“道義”作為詩所表達的意義,以其廣大、通達呈現在情感領悟中,并在詩的語言形式上體現為節律或文飾。

詩言說的情感是仁愛?！度逍А菲衔挠?“先王之道,仁之隆也,比中而行之?！睏钭?“先王之道,謂儒學,仁人之所崇高也,以其比類中道而行之?！蓖跄顚O否定楊倞的注解,認為“仁”指“仁道”,“比”的含義是“順也、從也”,而非“比類”。王先謙結合下文“以禮義釋中”,認可王念孫的觀點,即“先王之道”之所以是“仁道之至隆”,是因為“從乎中道而行之”(40)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第144頁。。綜合后兩者的解釋,“先王之道”是由“仁”而成為“道”,這是通過比于或從于“中道”而實現的。那么,“中道”的確立在于“比”。從語言學上講,“比”從二“匕”,有“相與比敘”的意思(41)許慎撰、段玉裁注《說文解字注》,上海古籍出版社1988年第2版,第384頁。?！氨取北磉_的是先于主客對待、無待而然的情感,亦即前主體性的仁愛之情?！氨戎小笔菑娜蕫矍楦谐霭l,在關于“仁”之為“中”的詩情體驗與言說中生成對“中道”的領悟,并經過反思,由主體的“性知”獲取對“道”的認識與判斷,將其確立為倫理建構的根據?！跋韧踔馈钡旎谌蕫?在仁愛情感的詩性言說中“比中而行之”,建立起“中道”或“道義”,即“隆禮義”。

(二)詩止于道義

荀子對《詩經》有著復雜的態度,一方面認為“《詩》、《書》故而不切”(42)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第16頁。,另一方面又極重視詩、樂在“隆禮義”中的作用。詩與樂的表達至于“中”而止:“《詩》者,中聲之所止也?！睏顐娮?“《詩》,謂樂章,所以節聲音,至乎中而止,不使流淫也?！蓖跸戎t案:“下文《詩》、《樂》分言,此不言《樂》,以《詩》、《樂》相兼也?！稑氛撈吩?‘樂則不能無形,形而不為道則不能無亂,先王惡其亂,故制《雅》、《頌》之聲以道之,使其聲足以樂而不流’,與此言《詩》為中聲所止可互證”(43)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第13-14頁。。

詩的語言至于“中”而止,表現為有節文而不過分,就像樂章以“道”為其形式的規范性根據。關于“道”的領悟是在讀詩與聽音樂的情感體驗中獲得的,經過反思,“性知”進而獲取對“道”的認識,確立其意義?！奥犉洹堆拧?、《頌》之聲,而志意得廣焉”(44)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第449頁。,“志意定乎內,禮節修乎朝?！?45)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第142頁?！暗馈钡囊饬x一旦確立,就成為“禮”的根據,即“禮之義”?！秳駥W》中“《禮》之敬文也,《樂》之中和也,《詩》、《書》之博也”(46)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第14頁。皆為“道”的體現,并以“道”為根據,而這個根據是在詩樂中得到領悟并確立的。

禮義或道義是在詩的言說中確立的,并體現在“《詩》、《書》之博”中,成為《詩》、《書》文本的規范性依據。然而荀子又將“隆禮義”與“殺詩書”相提并論:

學之經莫速乎好其人,隆禮次之。上不能好其人,下不能隆禮,安特將學雜識志,順《詩》、《書》而已耳,則末世窮年,不免為陋儒而已。將原先王,本仁義,則禮正其經緯蹊徑也?！坏蓝Y憲,以《詩》、《書》為之,譬之猶以指測河也……(47)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第16-19頁。

由這段話可見,荀子并非主張不讀《詩》、《書》,只是反對“順《詩》、《書》”、唯務“學雜識志”,而不注意從中領悟道義。作為“禮”的根據,道義體現在“先王之道”與“后王之道”的統一之中,對此統一性的把握即“知通統類”,既知“法先王,統禮義”,又知“法后王,一制度”,先王與后王之道統一于“仁義之類”(48)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第165-166頁。。讀《詩》、《書》的關鍵是“好其人”,即“原先王,本仁義”,領悟到“先王之道”乃是“仁之隆”,即在仁愛情感中確立道義,以“性知”把握“仁義之類”,由此才有“禮正其經緯蹊徑”的倫理規范建構?！奥∪省币簿褪恰奥《Y義”,這在先王與后王那里是一致的,此一貫之道是在仁愛的詩情體驗中得到領悟的,并可以在每個人的“性知”中得到確立。

對“仁義之類”的領悟與認知奠基于仁愛情感的詩性言說?！稗o順而后可與言道之理……《詩》曰:‘匪交匪舒,天子所予’”(49)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第20-21頁。?！稗o順”的語言即是“比中”而“隆仁”的詩性言說,表達和諧仁愛之情。唯有在仁愛的詩性言說中,才可能獲得“中聲”的領悟與對“道義”的把握。以道義為根據,才能建立正當的倫理規范。規范性的言行準則即“言必當理,事必當務”(50)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第146頁。,言行必以道義為根據,才能成為正當合宜的“中事”、“中說”。道義即“禮之義”,是禮的正義性保證,以仁愛情感為奠基,在詩性言說中得到領悟與把握。禮義或道義在詩性的言說中的生成過程如下:

仁愛的詩性言說 →“道”的領悟→反思→性知→道義(禮義)

三 偽起而生禮義:倫理規范制度的理性建構

荀子的“偽”以建立“禮”的規范制度為目標。先王“制禮義以分之,使有貧富貴賤之等,足以相兼臨者”(51)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第180頁。。規范制度的建立以道義為根據,而道義的確立奠基于仁愛,只有還原到仁愛的詩性言說,才能建立起“道義”的意義,并作為禮的原則。

(一)詩言仁而生“禮義”

禮義之偽是后天習得的,“圣人積思慮,習偽故,以生禮義而起法度”(52)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第517頁。?！傲晜喂省痹趯鹘y的規范制度有所因循的同時進行損益并重建,“修百王之法若辨白黑,應當時之變若數一二”(53)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第154頁。。起偽是在把握先王與后王之道的一貫性基礎上“統禮義,一制度”(54)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第166頁。,并因歷史情境的變化對規范制度進行損益。

“統禮義”是以仁義、道義為根據,建立“禮”的規范制度。

先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷謂中?曰:禮義是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也?！f物得其宜,事變得其應,……言必當理,事必當務……(55)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第144-146頁。

“禮義”是人之所行的中道即“禮之義”,包含“宜”(適宜)、“當”(正當)的涵義?！氨戎小笔窃谌蕫矍楦械牡勒f中“隆禮義”,即生成正當性、適宜性的中道、道義。

禮又成為法的統類,“禮者,法之大分、類之綱紀也”(56)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第14頁。。荀子常將禮法合用,兩者的含義又不完全等同。比如,“隆禮尊賢而王,重法愛民而霸”(57)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第345頁。,“由士以上則必以禮樂節之,眾庶百姓則必以法數制之”(58)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第211頁。。而有時對禮法不作區分,“依乎法而又深其類,然后溫溫然?！蕦W也者,禮法也”(59)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第39頁。。

“禮法”是共同體成員所應遵守的倫理規范制度,可統稱為“禮”?！岸Y”的統類或根據是“仁義之類”。還原到“溫溫然”的仁愛情感中,才能“深其類”,獲得對禮的根據的領悟與認識。

故君子恥不修,不恥見污;恥不信,不恥不見信; 恥不能,不恥不見用。是以不誘于譽,不恐于誹,率道而行,端然正己,不為物傾側,夫是之謂誠君子?！对姟吩? “溫溫恭人,維德之基?！贝酥^也。(60)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第120頁。

“溫溫恭人”這句詩出自《大雅·抑》,《毛傳》的解釋是:“溫溫,寬柔也?！薄多嵐{》:“寬柔之人溫溫然,則能為徳之基止?！?61)毛亨傳、鄭玄箋注、孔穎達疏《毛詩正義》,阮元?？獭妒涀⑹琛飞蟽?第556頁?！皽販厝弧笔侵琳\、寬柔、仁愛的情感體驗,包含著知“恥”的正義感?！皭u”近于《孟子》的羞惡之情、是非之知,不同于經驗的情感欲求,并不指向“見污”、“不見用”等對象性事件。仁愛與正義感先于“性知”對欲望與禮義的認識,是以詩性語言來表達的。詩言說至誠、仁愛的情感,以及關于背離本源情感的羞恥心與正義感,而“性知”對禮義的認識恰恰是在關于仁愛、正義感的詩性言說中建立的。

(二)義:禮的道義原則

人皆“有義”且“好義”:“人有氣、有生、有知,亦且有義”,“義與利者,人之所兩有也……雖桀、紂不能去民之好義”(62)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第194、592頁。?！昂昧x”是每個人都能體驗到的正義感、羞恥心,是禮義之所以建立的本源情感。

勢位齊而欲惡同,物不能澹則必爭,爭則必亂,亂則窮矣。先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧富貴賤之等,足以相兼臨者,是養天下之本也。(63)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第180頁。

人皆有“性知”,能認識到好利的欲望會導致沖突,并引發爭、亂、窮的后果。而這種認識的出發點是“惡其亂”的本能羞惡之情。羞惡與“好義”之情是仁愛情感的顯現與道說,在仁愛與正義感的詩性言說中,才可能生成關于“道義”的領悟與反思,在反思中生成“性知”從而產生對“禮義”的認識與判斷。

“惡其亂”的羞惡、“溫溫然”的仁愛,以及“好義”的正義感皆是詩性的言說,由此而生成的“道義”的領悟在反思中成為“性知”的對象,“性知”進而認識到以“道義”為根據的規范制度“禮”是達到社會有序和諧的手段,并認可這種手段是善的。對道義的認可源于正義感的本真言說,在對于一種正當、適宜的規范制度的向往與道說中,性知對“禮之義”——禮的正當性、適宜性作出判斷,并認可“禮”應建立在“義”的根據上?！暗懒x”從而被確立為古今不易的正權,即“隆禮義”:

立隆以為極,而天下莫之能損益也?！Y之理,誠深矣!

道者,古今之正權也。

從道而出,猶以一易兩也,奚喪!(64)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第420-421、509、509頁。按:標點引用時略有改動。

“禮之理”即是“禮之義”,也即規范制度所依據的道義原則?！墩返摹靶暮嫌诘馈?65)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第500頁。即是說,“性知”認知并認可“道義”作為建立規范的原則?！奥《Y義”是建立在仁愛情感的詩性道說中的“統禮義”于“仁”,而“立隆以為極”則是在反思后的“性知”中確立“禮之義”以為“極”,即以“義”作為“禮”的不易原則。如下所示:

仁愛的詩性言說 →“道(義)”的領悟(隆禮義)→反思 →性知→禮之義(立隆以為極) →禮

(三)禮:以道義為原則的規范制度

在“義”的原則下建立“禮”,才可能在“禮”的規范下正當地獲取利益:“正利而為謂之事。正義而為謂之行?！?66)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第488頁。以“義”為根據而確立“禮”是“正義”之行,在“禮”的規范下謀利是“正利”之事。前者關乎規范制度的建構,后者則是規范建立之后的倫理實踐,兩者處在不同層面,前者在邏輯上先于后者。在“正義”的規范制度之下,才可能有“正利”的倫理行為。規范制度可以損益或重建,而作為其原則的道義是不可改易的。在道義原則的統攝下,才能建立區分角色身份的規范制度。

禮的功能是“別異”,而“別異”是通過“明分使群”達成的(67)《樂論》云:“樂合同,禮別異?！薄陡粐吩?“窮者患也,爭者禍也,救患除禍,則莫若明分使群矣?！蓖跸戎t《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第452、208頁。。禮以規范形式對共同體成員的角色與職分作出區分:“然后明分職,序事業,材技官能,莫不治理,則公道達而私門塞矣,公義明而私事息矣?！?68)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第282頁?！懊鞣质谷骸钡脑瓌t是“公道”、“公義”,也就是“道義”。道義有公平、正當的含義,與此相對的是私欲。在道義原則下建立的規范制度對個人欲望有所約束:“故義勝利者為治世,利克義者為亂世?！?69)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第592頁。對欲望的正當約束需是通過“禮別異”達成的:“禮者,貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也?！?70)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第210頁?！岸Y”對共同體成員作出角色分職,要求每個人以禮約束自己的倫理情感與行為。

禮的差異化特征分為兩個層面。第一層源于對歷史傳統的繼承,四民異業的傳統對荀子思想的影響體現在禮、法的分殊上。禮指向士以上的群體,法應用于眾庶百姓:“由士以上則必以禮樂節之,眾庶百姓則必以法數制之?！?71)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第211頁。對于不同對象群體,禮與法分別提出了有差異的道德要求。而“禮法”合稱表現出差異的另一層面,即以道義為根據的“分職”的必要性。

傳曰:“農分田而耕,賈分貨而販,百工分事而勸,士大夫分職而聽,建國諸侯之君分土而守,三公總方而議,則天子共己而已?！背鋈羧肴?天下莫不平均,莫不治辨,是百王之所同也,而禮法之大分也。(72)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第253-254頁。

“禮法”以達到天下“平均”、“治辨”為目的,分職是達到此效果的手段。從人的“性知”可以認識到:“夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數也?！?73)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第179-180頁?！皵怠钡母拍?在“以一易兩”、“以兩易一”(74)《正名》云:“易者以一易一,人曰無得亦無喪也;以一易兩,人曰無喪而有得也;以兩易一,人曰無得而有喪也。計者取所多,謀者從所可。以兩易一,人莫之為,明其數也。從道而出,猶以一易兩也,奚喪!離道而內自擇,是猶以兩易一也,奚得!” 王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第509頁。的討論中,是作為權衡的單元出現的?！暗馈笔菣嗪獾臉藴?以“道”來權衡“數”,會達到“以一易兩”、無失而有得的結果。那么,對于“兩貴之不能相事,兩賤之不能相使”的“天數”,以“道”來權衡,會得到“以一易兩”的結論:“從道而出,猶以一易兩也,奚喪!”以“一貴一賤”替代“兩貴”或“兩賤”,以此適宜的分工達到利益的正當分配。所謂“貴賤”并沒有本質性涵義,僅表達利益與責任的適當區分。為達到“至平”、“平均”的效果,必須正當地分配利益,適宜的分職是達到此目的之必要手段。

作為禮的根據,道義體現在利益分配的正當性以及角色分職的適宜性上。建立在道義的原則之上,禮法成為每個人應遵從的規范制度?！度逍А吩?“大儒者,天子三公也。小儒者,諸侯大夫士也。眾人者,工農商賈也。禮者,人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也,人倫盡矣?！睏顐娮⒃?“檢,束也。式,法也,度也?！蓖跄顚O曰:“檢、式,皆法也?！灾稳艘远Y,如寸尺尋丈之有法度也?！?75)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第172-173頁。這里的“禮”包含“法”,指所有人應遵循的規范,道義則如同“寸尺尋丈”,是權衡禮法的尺度標準。在道義的“正權”下,“以禮分施,均遍而不偏”(76)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第275頁。?！氨椤庇衅毡?、均平的涵義,“偏”是公正的反面,“遍而不偏”表達出道義的正當性涵義。在承認分職差異的適宜性與必要性的同時,必須確認對此差異的超越有普遍的正當性根據。道義的正當性是權衡差異是否適宜的標準,即“群道當則萬物皆得其宜”(77)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第195頁。。道義作為規范制度的建構原則,以正當性與適宜性為涵義,角色差異是必要的,僅當它是正當且適宜的。這是對“禮”進行建構與損益的道義依據。至此,從仁愛的詩性言說出發,經過關于“道義”的領悟,以及在反思中生成的“性知”的認識與判斷,“義”與根據“義”的“禮”得到了確立。

四 樂合同:倫理實踐的詩性回歸

建立在正當、適宜分配利益的道義原則上,“禮”對角色身份作出有差別的區分。在“禮”的規范要求下,每個倫理主體既有滿足自己欲望的權利,也應踐行與自身角色相應的職責。不同的角色與職分對主體的獲利欲望有相應的限制,可能導致角色之間的緊張。而音樂可以達到化解緊張的效果。

(一)“樂之中和”:詩、禮、樂的回環

荀子重視禮樂的互補:“樂合同,禮別異。禮樂之統,管乎人心矣?！薄跋韧鯇е远Y樂而民和睦?！?78)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第452、450頁。禮樂的統一也就是倫理建構與實踐的統一。樂是“禮之用”,在倫理規范的實踐中以“和”為貴,化解沖突、歸于和諧的效果是通過音樂達成的。

詩、禮、樂是一個圓融的整體,而各有特點:“禮之敬文也,樂之中和也,《詩》、《書》之博也?！睒芬浴爸泻汀睘樘卣?表現仁愛、良善、“樂而不流”之情。

夫樂者,樂也,人情之所必不免也?！嗜瞬荒懿粯?樂則不能無形,形而不為道,則不能無亂。先王惡其亂也,故制《雅》、《頌》之聲以道之,使其聲足以樂而不流,使其文足以辨而不諰,使其曲直、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心。(79)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第448頁。

情感必借助音樂來表達?！扒覙氛?先王之所以飾喜也”,音樂表現的是本源的仁愛情感,并在表現中當即達到“喜而天下和之”的效果?！皹分泻汀奔础皩徱灰远ê汀?其中的“審一”也就是“率一道”,以“中道”為表達的主題(80)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第449頁。。如同“詩言是”,音樂同樣在表現情感中體現“中道”或“道義”。樂與詩又有所不同:詩的語言興起了“道義”,“性知”生成于情感的詩性言說,以對道義的領悟與認知進行倫理建構;而樂作為“禮之用”,其效果是使人在禮的實踐中獲得道義的領悟,從而消解沖突,復歸和樂之情,即“復情以歸大一”(81)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第420頁。。簡言之,詩樂皆在情感的表達中領悟并把握道義,詩由情入禮,樂由禮入情。詩、禮、樂構成一個回環,詩與樂交融在回環的兩端。

(二)窮本極變:在倫理實踐中復歸仁愛

詩是禮的起點,樂是禮的應用。在倫理實踐中,因情境與角色的轉變,主體應以適當的倫理情感與行為作出應對。音樂“入人也深”、“化人也速”,在倫理實踐中的作用是迅速達成“治萬變”而歸于“和”的效果。應變的根據是“仁義”、“道義”?！捌埲柿x之類也……卒然起一方,則舉統類而應之”(82)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第166頁。。禮以義為統類、根據,在禮的實踐中,重要的是依據對道義的領悟與把握,“舉統類”以應對情境的變化?！芭e”也就是興起,對道義的領悟興起于仁愛之情。音樂達到的效果是,使人當下忘我、回歸仁愛之情,而仁愛蘊含著正義感?！笆枪氏捕煜潞椭?怒而暴亂畏之”(83)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第449頁。。和、畏即本源的仁愛與正義感,關于“道義”的體悟從中興起。

基于對道義的領悟,主體的“性知”生成于反思,在實踐中把握禮的道義原則,并將其體現在主體性的倫理情感與行為中,在當下的情境中作出合宜的舉措。喜、怒之情作為主體性倫理情感,在音樂的表現中,與本源的和、畏之情似乎融為一體,這其實是音樂“化人也速”的效果。此效果體現在共同體中每個人皆能在聽到音樂的當下回歸本源,并“舉統類”以應萬變,以正當、適宜的倫理實踐應對特定的情境(84)荀子固言“舉統類”以應萬變乃是大儒之效,但其“涂之人可以為禹”的觀點肯定了每個人同樣有“知通統類”的能力。比如《榮辱》篇指出,不習禮義者并非沒有認識并實踐禮義的能力,而是由于錯誤觀念的遮蔽而導致的見識淺陋?！敖褚苑蛳韧踔?、仁義之統,以相群居,以相持養,以相藩飾,以相安固邪?以夫桀、跖之道,是其為相縣也,幾直夫芻豢稻梁之縣糟糠爾哉!然而人力為此而寡為彼,何也?曰:陋也。陋也者,天下之公患也”。王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第76-77頁。。

故樂者,出所以征誅也,入所以揖讓也。征誅揖讓,其義一也?！蕵氛?天下之大齊也,中和之紀也,人情之所必不免也?！瓨分衅絼t民和而不流,樂肅莊則民齊而不亂。(85)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第449頁。

音樂作為情感的“中和之紀”,當其達到“天下之大齊”的效果,這就是孔子所說的“一日克己復禮,天下歸仁焉”(86)何晏集解、邢昺疏《論語注疏》,阮元?？獭妒涀⑹琛废聝?第2502頁。。在“化人也速”的音樂體驗中,共同體所有成員都能在當下達到對“道義”的領悟,道義之為“中”,是在“和而不流”的情感中得到領悟與確認的。當每個人皆對“中”有所領悟,以“性知”獲得對道義的把握,一切倫理情感與行為皆歸于仁愛和順,從而達到“民和而不流”、共同體歸于“大齊”的效果。

禮的實踐完成于情感的和悅。荀子在《禮論》篇中闡述了禮的始終:“凡禮,始乎棁,成乎文,終乎悅校?！蓖跸戎t云:“此言禮始乎收斂,成乎文飾,終乎悅快?！?87)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第419-420頁。禮的建立源于情感的表達,情感是禮的實質,儀節文飾是禮的形式,實質高于形式,故禮以形式簡單為貴。禮的“至備”體現在“情文俱盡”,即使形式不完備,在實踐中達到“復情以歸大一”的效果即是禮的體現。

仁愛是倫理建構的本源,也是倫理實踐的效果。禮的實踐完成在復歸情感之中,這是由音樂實現的?！案F本極變,樂之情也”(88)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第452頁。?！案F本”即回歸本源情感,“極變”則是回歸的途徑,“審一而定和”的音樂體驗極盡適應情境的變化,在復歸仁愛中興起“道義”的體悟,超越規范的形式差異,達到共同體和睦之效。

(三)以詩樂為本的“詩性倫理”

禮的實踐是在音樂體驗中完成的,樂之“中和”超越了禮之差異:“恭敬,禮也;調和,樂也”,“樂合同,禮別異”(89)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第302、452頁。?！皹泛贤背搅恕岸Y別異”的規范形式,使人的倫理實踐在復歸情感中趨于完成?！皹沸卸厩?禮修而行成”(90)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第451頁。。樂與詩都是仁愛之情的表達:“詩言是,其志也”;“樂言是,其和也”(91)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第158頁。。詩、禮、樂構成一個回環:從仁愛的詩性言說中興起禮義,建立起倫理規范制度,倫理實踐在音樂體驗中完成,在倫理建構與實踐的始終,詩樂融合于仁愛情感的表達。

詩樂是本源情感的言說,先于“禮義”的理性建構與實踐,敞開了前主體性的情感視域。在此情感視域中,制禮、作樂同樣具有規范性的意義。制禮是從情感的詩性言說中興起對道義的領悟與認識,并建立禮的規范制度。而禮一旦建立,就會對主體的行為提出規范性要求,并限制主體欲望的滿足。作樂則是情感的當下顯現:“樂者,樂也。君子樂得其道,小人樂得其欲?！?92)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第451頁。音樂在表現情感中興起“道義”,同時使主體的情欲獲得滿足。對道義的把握調和了情欲的釋放,在“以道制欲”中,音樂呈現出規范性,使人的欲望得到適當的滿足與調節,“故樂者,所以道樂也”(93)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第451-452頁。。

樂與禮的規范性都以不變的“道義”為依據:“且樂也者,和之不可變者也;禮也者,理之不可易者也?！钡懒x興起于情感的詩性言說,禮樂的規范性皆以情感為本源:“窮本極變,樂之情也;著誠去偽,禮之經也?！?94)王先謙《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,第452頁?！岸Y”的話語是“著誠”而非虛假的言說,其真實性是其規范性的依據?！霸娧允恰?說出了話語的真實性,“禮”之真即“禮之義”或“道義”,而道義是由詩性言說給出的。音樂同樣在情感的詩性表達中呈現道義,而以回歸本源、從容應變為目的。禮的規范性在于真,而樂的規范性在于和,真的確立與和的達成依于道義,而源于情感。

荀子思想中有著詩、禮、樂的回環結構,這與孔子“興于詩,立于禮,成于樂”的“詩性倫理”精神一脈相承。這一回環結構如圖1所示:

圖1 荀子思想中的詩、禮、樂回環結構

制禮作樂是在情感的詩性言說中成為可能的,禮義興起于詩情,禮的實踐在復歸情感的音樂體驗中完成,詩樂是情感的真實表達,在禮的始終敞開本源的情感視域。荀子的倫理思想可稱為“詩性倫理”,體現了儒家倫理學的詩性特質。