探索另一種現實
——雅克·勒高夫的中世紀想象物研究述略

李 小 雨

雅克·勒高夫(Jacques Le Goff,1924—2014)對中文學界來說,可謂是一個既十分熟悉,又有些陌生的存在。一方面,他最為經典的史學作品一直受到充分關注,有著大量譯介和研究,國內學界對他在歐洲社會轉型、“長中世紀”的歷史分期、新傳記寫作、“年鑒-新史學”運動以及史學時間觀等方面的學術貢獻已有了較為深入的了解;另一方面,他在中世紀研究領域的某些開創,卻始終未能引起足夠的重視和討論,其中有關中世紀想象物(l’imaginaire médiéval)的研究,便是勒高夫輝煌史學成就中常被人們所忽視的一個重要側面。

在中文學界,有關勒高夫中世紀想象物研究的討論,基本僅見如下三篇:徐善偉的期刊論文《想象史研究述評》、鄭智鴻專著《雅克·勒高夫的法式新史學》中的第四章“意象史”以及葉偉忠在其譯作《中世紀關鍵詞:騎士、城堡與幻獸》中的譯者序(1)徐善偉:《想象史研究述評》,《學術研究》2002年第7期,第74～82頁;鄭智鴻:《雅克·勒高夫的法式新史學》,臺北:唐山出版社2007年版,第161～193頁;雅克·勒高夫著,葉偉忠譯:《中世紀關鍵詞:騎士、城堡與幻獸》,臺北:貓頭鷹出版2019年版,第4～9頁。。至于西文學界,勒高夫的中世紀想象物研究只在篇幅較小、帶有紀念性質的回憶或討論文集中被零星提及,并未形成專論(2)米里·魯賓編:《雅克·勒高夫的作品與中世紀史的挑戰》(Miri Rubin,ed.,The Work of Jacques Le Goff and the Challenges of Medieval History),伍德布里奇:博伊德爾出版社1997年版;雅克·雷韋爾、讓-克勞德·施密特編:《食人怪歷史學家:在雅克·勒高夫周圍》(Jacques Revel &Jean-Claude Schmitt,éds.,L’ogre Historien:Autour de Jacques Le Goff),巴黎:伽利瑪出版社1998年版;雅克·雷韋爾、讓-克勞德·施密特編:《另一種歷史:雅克·勒高夫(1924—2014)》[Jacques Revel et Jean-Claude Schmitt,éds.,Une autre histoire:Jacques Le Goff (1924—2014)],巴黎:社會科學高等研究學院出版社2015年版;菲利普·若斯朗、杰西·皮西亞克編:《在中世紀與他者相遇:紀念雅克·勒高夫》(Philippe Josserand et Jerzy Pysiak,éds., la rencontre de l’Autre au Moyen ge,In memoriam Jacques Le Goff),雷恩:雷恩大學出版社2017年版。。簡言之,對于勒高夫的中世紀想象物研究,國內外學界尚未有系統全面的整理和闡發。那么,勒高夫筆下的想象物究竟是什么?其中世紀想象物史有哪些具體內容和方法論特點?勒高夫又為何要提出中世紀想象物研究?該研究在法國史學界乃至其他學科中具有怎樣的意義和影響?為回答以上四個問題,本文將從勒高夫對想象物的概念界定出發,進而梳理其中世紀想象物研究的具體內容,并分析其研究特點和背后的史學反思,最后對該研究的學術意義和后續影響作出簡要總結。

一 新工具:想象物的界定

“imaginaire”這一術語概念在法國有著極為深厚的人文社科背景,自20世紀中葉以來便一直被哲學家、心理學家、社會學家、人類學家、文學家、歷史學家們在各種復雜多變的場景中所使用,且至今沒有形成統一的理論(3)克勞德-皮埃爾·佩雷:“想象物:一個關鍵概念的誕生、傳播和變形”(Claude-Pierre Pérez,“L’imaginaire:naissance,diffusion et métamorphoses d’un concept critique”),《文學》(Littérature)第173期(2014年春季),第102～116頁。。但對國內學者來說,它卻是一個極為陌生的術語概念,相關引介討論僅見許軼冰于2015年發表的《想象物及想象物社會學》這一篇文章(4)許軼冰:《想象物及想象物社會學》,《蘇州大學學報》2015年第3期,第41～49頁。。國內學者甚至就譯名都難以達成一致意見(5)現下有“想象”“意象”和“想象物”三種譯法。為區別文學術語中的“意象”,并強調“imaginaire”指向的動詞“imaginer”的成就,本文采用“想象物”這一譯名。。在史學領域中,想象物是在20世紀下半葉緊隨表象之后開始出現。彼得·伯克曾總結道,該術語是由杜比、勒高夫以及科爾班自70年代開始使用,或多或少有些替代心態(mentalité)和表象(représentation)的意味。表象這一術語與涂爾干有著緊密聯系,想象物則與新馬克思主義相關聯,例如阿爾都塞等人(6)彼得·伯克:《法國史學革命:年鑒學派(1929—2014)》(Peter Burke,The French Historical Revolution:The Annales School 1929—2014),斯坦福:斯坦福大學出版社2015年版,第145頁。。弗朗索瓦·阿赫托戈在80年代觀察到法國史學界出現了自心態史向想象物史的過渡,但“想象物”卻一直是一個十分模糊的概念(7)弗朗索瓦·阿赫托戈:《希羅多德的鏡子:論他者之表象》(Fran?ois Hartog,Le miroir d’Hérodote.Essai sur la représentation de l’autre),巴黎:伽利瑪出版社2001年版,第470頁。。勒高夫筆下的中世紀想象物究竟是什么?他本人并未作出明確的概念定義,因為他認為這種模糊性具有積極意義,即“想象物”同時蘊含一種廣泛性和開放性,可以被當作開墾嶄新歷史學領域的粗糙工具(8)雅克·勒高夫:“何為想象物史?——以中世紀封建社會想象物為例”(Jacques Le Goff,“Qu’est-ce que l’histoire de l’imaginaire? Exemple:l’imaginaire de la société féodale médiévale”),F.巴伊編:《知識在社會中的意義與位置》(F.Bailly,éd.,Sens et place des connaissances dans la société)第1冊,巴黎:國家科學研究中心出版社1986年版,第224～225、225、226頁。。然而,勒高夫也意識到這種模糊性在史學實踐上存在風險,故通過與鄰近概念進行區別,從而對中世紀想象物完成概念上的邊界劃定。

首先是心態和表象。勒高夫認為人們有近四分之三的想法和對話都是自動的,而那些不經意間出現在腦海里的聲音、未經思索就迸發出的想法即為心態。心態相對于思維來說,顯示出了某種無序。但想象物研究,卻恰是求助于或具體、或比喻的形象,來處理有形象的思維(9)雅克·勒高夫:“何為想象物史?——以中世紀封建社會想象物為例”(Jacques Le Goff,“Qu’est-ce que l’histoire de l’imaginaire? Exemple:l’imaginaire de la société féodale médiévale”),F.巴伊編:《知識在社會中的意義與位置》(F.Bailly,éd.,Sens et place des connaissances dans la société)第1冊,巴黎:國家科學研究中心出版社1986年版,第224～225、225、226頁。。至于表象,勒高夫指出該概念與抽象的過程相聯系,包含了對已接收的外部現實的所有心理表達。想象物雖處于表象這一范疇之內,但它又同時往往躍出表象的邊界。因為它所占據的部分既不是對外部現實的復制表達部分,也不是精神映像上的簡單搬移部分,而是在詞源意義上更具創造性的詩意部分。以大教堂為例,一個大教堂的表象即是一個大教堂的精神觀念;但為了展現教堂想象物,則必須求助于如雨果《巴黎圣母院》、莫奈《魯昂大教堂》油畫組畫及德彪西前奏曲《沉沒的教堂》之類的文學和藝術(10)雅克·勒高夫:《中世紀想象物》(Jacques Le Goff,L’imaginaire médiéval.Essais),巴黎:伽利瑪出版社1991年版,第Ⅰ～Ⅱ頁。。

其次是象征(symbolique)。在勒高夫的界定中,象征是想象物的一個構成部分,其運作借由想象力得以完成。象征和想象物一樣,通過將事物極大簡化來關注那些附屬隱藏的心理實在,但象征更偏向于對應歷史或觀念上那些隱藏的價值體系(11)雅克·勒高夫:“何為想象物史?——以中世紀封建社會想象物為例”(Jacques Le Goff,“Qu’est-ce que l’histoire de l’imaginaire? Exemple:l’imaginaire de la société féodale médiévale”),F.巴伊編:《知識在社會中的意義與位置》(F.Bailly,éd.,Sens et place des connaissances dans la société)第1冊,巴黎:國家科學研究中心出版社1986年版,第224～225、225、226頁。。例如大教堂正門上的法蘭西國王雕塑,便是古代猶大王國君主的當下現實化與象征,表達出一種新約與舊約間、中世紀國王的世界與圣經的世界間、藝術形象與宗教觀念間的對應。中世紀的象征既是一種有序規整的現實,也是一種隱秘玄奧的現實。進而言之,中世紀的象征總是圍繞一種對應關系而展開,利用這種類比思維在事物的顯性與隱性間建立聯系,尤其是在塵世事物和永恒真理間建立關聯。故而,言辭、形狀、顏色、數字乃至動植物均具象征功能,用以指代對應它們背后隱秘玄奧的天國真理。

最后是意識形態(idéologique)。相較于想象物,意識形態更需要的是理念,而不一定是形象,它指的是一種系統化的解釋世界的體系。換言之,在勒高夫筆下,意識形態是一種對世界的構想,試圖對表象強加一層曲解現實的意義。它既曲解物質現實,也曲解另一種現實,即想象物(12)雅克·勒高夫:《中世紀的英雄與奇觀》(Jacques Le Goff,Héros et merveilles du Moyen ge),巴黎:瑟伊出版社2005年版,第7、6～7頁。。以“雙劍論”為例,中世紀的教士們并不是在描繪社會,而是在向社會強加一種旨在分離教俗并建立等級的構想,即教權之劍高于俗權之劍的構想。然而想象物卻并沒有那么系統化,它更多是在某種混亂無序中進行自我呈現。勒高夫于此處反對喬治·杜比將中世紀的三等級歸于封建主義想象物的觀點。他認為三等級作為一種精心構建的社會分類體系,可以產生想象物,但前者更準確來說是屬于意識形態的(13)雅克·勒高夫:“何為想象物史?——以中世紀封建社會想象物為例”,第225～226頁。。此外,勒高夫強調“形象”(image)這一概念在“想象物”(imaginaire)中的核心位置。意識形態與象征均可以在沒有形象的情況下發揮作用,但想象物卻難以脫離形象的中介而運作。

除了與鄰近相似概念的區分,勒高夫在晚年時也提出過一些綜合性的描述。他將中世紀想象物史總結為一種觸發人們思考、行動和感受之物的歷史。想象物被描述為一種在經濟、政治和法律現實之外的現實集聚。以中世紀十分重要的宗教為例,在傳統社會現實之外,還存在著上帝、基督、圣母、圣徒、天堂、冥世的幻象。所有這些幻象都屬于想象物,它們對定義和理解中世紀的宗教是必不可少的(14)雅克·勒高夫、弗朗索瓦·比內爾:“中世紀思想與希臘思想并排同列”(Jacques Le Goff et Fran?ois Busnel,“La pensée médiévale est au même rang que la pensée grecque”),https://www.lexpress.fr/culture/livre/jacques-le-goff_810099.html,2005—05—01/2022—10—10。。想象物史是各式形象的創造和使用的歷史,它們推動一個社會開展行動和思考,因為這些形象就來自于浸潤并激活它們的心態、感受和文化。想象物構建并滋養了傳奇、神話,可以被理解為一個社會或一種文明的幻想體系(15)雅克·勒高夫:《中世紀的英雄與奇觀》(Jacques Le Goff,Héros et merveilles du Moyen ge),巴黎:瑟伊出版社2005年版,第7、6～7頁。。綜上,勒高夫筆下的中世紀想象物,雖與臨近相似概念互有交匯重疊,但它既不似象征那般強調潛藏價值體系的對應,也不像意識形態那樣系統化地構想和曲解世界。它比心態更具條理,又在詩意幻想的驅動下,逸出了表象的邊界完成了超越。中世紀想象物是傳統現實之外富有詩意的幻想現實集合,觸及中世紀人們的情感、愿望、夢境,引發他們的思考、行動和感受。簡言之,中世紀想象物是理解中世紀文明必不可少的媒介。

二 從英雄到奇觀:想象物的類型

回首自己的著述生涯,勒高夫曾言:“人們常常在事后會有這樣一種幻覺:從一開始,我們就業已計劃好并遵循某種特別的嚴密結構來完成書作。但我并不會遮掩這樣一個事實,就像在所有歷史事實中那樣,事情往往存在著偶然?！?16)雅克·勒高夫、讓-皮埃爾·韋爾南:《歷史對話錄:埃馬紐埃爾·洛朗坦訪談》(Jacques Le Goff et Jean-Pierre Vernant,Dialogue sur l’histoire.Entretiens avec Emmanuel Laurentin),巴黎:巴亞爾出版社2014年版,第48頁。然而勒高夫的這番自敘需要一體兩面地看待。一方面,他的研究生涯起步于20世紀40年代末,卻較晚才開始展開中世紀想象物史的探索,相關成果多以分散的論文形式呈現,且不拘守專業規范限制,內容涉獵廣泛,時間涵蓋整個“長中世紀”,其研究誠然沒有按照某種固定計劃而展開;另一方面,通過觀察勒高夫在學術生涯中研究對象的變換以及界標式作品的出現,其想象物研究內在衍生的歷史仍可基本清晰地劃分為萌發、準備和成熟三個階段。

20世紀60年代是勒高夫想象物研究的萌發時期。在《中世紀西歐文明》中,勒高夫嘗試將史學研究的對象拓展到身體和姿態、夢和笑,乃至彼岸世界這類有著豐富想象物元素的事物(17)雅克·勒高夫:《中世紀西歐文明》(Jacques Le Goff,La civilisation de l’Occident médiéval),巴黎:弗拉馬里翁社出版社2008年版,第298～333頁。。勒高夫雖然曾以經濟社會史作為個人史學實踐的出發起點,但他在這一時期內逐漸跳脫出嚴格的經濟社會史范疇,開始向心態史及歷史人類學靠攏,于作品中傳遞出革新的構想。正是在這樣的導向之下,“中世紀想象物”這一字眼在70年代逐漸較為醒目地出現在勒高夫筆下,這一時期也可被視作是勒高夫中世紀想象物研究的準備階段。在《試談另一個中世紀》的前言中,他提出有必要從想象物角度切入,來觀察社會的運作變化和自我轉型,同時稱這本論文集是為中世紀想象物研究準備一些堅實基礎知識,進而對工業革命前的西歐世界進行一種歷史人類學的建構(18)雅克·勒高夫:《試談另一個中世紀:西方的時間、勞動與文化》(Jacques Le Goff,Pour un autre Moyen ge.Temps,travail et culture en Occident:18 essais),巴黎:伽利瑪出版社1977年版,第15頁。商務印書館中譯本不慎將“L’Occident Préindustriel”誤譯為“后工業時代西方”(參見雅克·勒高夫著,周莽譯:《試談另一個中世紀:西方的時間、勞動與文化》,北京:商務印書館2018年版,第11頁)。本文其他地方引用此文獻時指中譯本。?！懊袼孜幕闭n題的聚焦以及歷史人類學維度的探究,讓勒高夫展開了對中世紀英雄梅露西娜(Mélusine)與對印度東方這一奇觀(merveilleux)天地的討論。最后,以專著《煉獄的誕生》、會議論文《何為想象物史》以及論文集《中世紀想象物》的面世為標志,勒高夫在中世紀想象物史領域的研究最終在80年代走向成熟階段。他不懈推進著有關論題的展開,并在世紀末主編的辭典詞條中深化闡述,后又筆耕不輟至21世紀之初?？v觀勒高夫龐雜的中世紀想象物研究,盡管看似零散,但其具體內容仍可以被提煉為奇觀、時間和空間、身體、夢、英雄這五大類主題。下文將就這五類想象物主題逐一展開系統梳理。

奇觀被勒高夫放置到了中世紀想象物的核心位置。他首先從奇觀所對應的中世紀拉丁語“mirabilia”和古法語“merveillos”切入展開詞匯分析,隨后對奇觀作出歷史分期(19)雅克·勒高夫:《中世紀想象物》,第17～39頁。。在對中世紀奇觀的梳理中,勒高夫將提伯利的熱爾韋(Gervais de Tilbury)視為中世紀奇觀最主要的理論家和闡釋者,并引用其著述將奇觀定義為自然但超出我們理解的現象。同時,勒高夫進一步提出,奇觀介于上帝神圣拯救的奇跡(miraculeux)與撒旦邪魔破壞的魔法(magique)之間,是一種中性的超自然之物。在12和13世紀中,與中世紀西歐社會發生變動相對應,奇觀成為一種例外的奇跡,用以對抗魔法,堪稱“世俗化”的超自然,并在中世紀社會中組成了“奇跡—奇觀—魔法”的三元體系(20)雅克·勒高夫:“何為想象物史?——以中世紀封建社會想象物為例”,第235頁。。在整個中世紀時期,偏向中性、日漸合法的奇觀以犧牲奇跡為代價不斷擴大自己的領域范圍,并耐心擴充著被允許的知識。中世紀人對奇觀的喜好來自一種簡單動機,即試圖了解更多有關造物的知識,以及對現實進行全面探索的渴望(21)雅克·勒高夫:“中世紀的科學奇觀”(Jacques Le Goff,“Le merveilleux scientifique au Moyen Age”),讓-弗朗索瓦·貝爾吉耶編:《空想、信仰與科學之間:魔法、占星學、煉金術與科學的歷史》(Jean-Fran?ois Bergier,Hrsg.,Zwischen Wahn,Glaube und Wissenschaft:Magie,Astrologie,Alchemie und Wissenschaftsgeschichte),蘇黎世:學科協會出版社1988年版,第87～113頁。。在后續研究中,勒高夫更新歸納出了中世紀奇觀的六個源頭:古代異教、古典文化、圣經文化、蠻族異教、東方幻想和中古西歐的傳統民俗,并總結出了它抵償現實貧乏、質疑官方意識形態、補全并啟迪認知的三重功能(22)雅克·勒高夫:“奇觀”(Jacques Le Goff,“Merveilleux”),雅克·勒高夫、讓-克勞德·施密特編:《中世紀西歐詳解辭典》(Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt,éds.,Dictionnaire Raisonné de l’Occident Médiéval),巴黎:法亞爾出版社1999年版,第709～724頁。。

在奇觀這一母題下,勒高夫又對印度、安樂鄉(pays de cocagne)以及奇觀建筑物這三個子題展開了探索。勒高夫發現中世紀西歐作家們對“封閉海洋”的信念,使印度洋在中世紀人心中成為一塊夢想、神話、傳說的匯聚之地。當時形成了兩種不同詮釋:一是受希臘羅馬異教影響,將印度視作“反自然”;二是試圖將印度合理化,把它們重新納入自然與神圣秩序。兩種視角下的印度洋都是一方精神世界,是中世紀西歐夢想和發泄的場所。首要的印度夢是一個豐足世界的夢想,而無盡的財富又被怪物所看護。它同時又是一個打破禁忌的自由世界,與現實世界相對立的顛倒世界。這種疊加與混合的夢是由窮困并受限制的人們所打造(23)雅克·勒高夫著,周莽譯:《試談另一個中世紀:西方的時間、勞動和文化》,第345～369頁。。中世紀西歐在這里投射了幾個世紀后方才實現的虛構創造。印度不僅僅是一個奇觀的貯藏室,它引領中世紀的人們走向未來(24)雅克·勒高夫:《一個長中世紀》(Jacques Le Goff,Un long Moyen ge),巴黎:塔朗迪耶出版社2004年版,第239～246頁。。

在對13世紀安樂鄉故事的研究中,勒高夫提出安樂鄉是對中世紀封建社會在結構和局勢上的雙重批判。安樂鄉故事之所以癡迷食物、金錢、性和時間,是因為現實受到打壓、禁錮和審查。中世紀的人們利用奇觀這一可以成為現實的超自然之物,挑戰占統治地位的主流意識形態,形成結構性批判。而以牧羊人運動和相關大學討論為標志,13世紀的法蘭西社會出現勞動危機征兆,因此安樂鄉同時也是局勢性的批判表達(25)雅克·勒高夫:“中世紀烏托邦:安樂鄉”(Jacques Le Goff,“L’utopie médiévale:Le pays de Cocagne”),《歐洲社會科學雜志》(Revue européenne des sciences sociales)第27卷第85期(1989年),第271～286頁。。安樂鄉則儼然是一個十分尖銳的政治和意識形態提案,它既是一種補償、解壓、逃避的想象物,同時也是一種社會和意識形態的斗爭工具(26)雅克·勒高夫:“何為想象物史?——以中世紀封建社會想象物為例”,第230～231頁。。

至于奇觀建筑物,勒高夫則著重討論了主教座堂(cathédrale)、城堡和修院回廊(clotre)這三類建筑物。勒高夫提出主教座堂在中世紀的演進主要受到兩股歷史潮流的影響:一是11至13世紀飛躍式的人口增長,二是哥特建筑風格的潮流。后者又同格里高利改革和國王參與修建相關聯:主教地位得到提高,而主教座堂也逐漸成為民族主義象征和國家紀念性建筑物。主教座堂在14至18世紀的漫長歲月中受到各式考驗,但在19世紀的浪漫主義運動和科學修復工作中得到復興,至今仍是一個充滿生命力的想象物(27)雅克·勒高夫:《中世紀的英雄與奇觀》,第28～40、58～70、103頁。。城堡這類建筑物雖然沒有主教座堂的精神靈性,卻宣示了象征性的權勢,并確立起了武力和權力的形象。城堡同封建主義關系緊密,經由后者成為了歐洲現實和想象物中居住點空間網絡的單位。因軍事和居住功能的衰落,城堡曾在17和18世紀陷入沉寂,但又被浪漫主義運動的詩歌和文學所復活(28)雅克·勒高夫:《中世紀的英雄與奇觀》,第28～40、58～70、103頁。。修院回廊既是修道院的中心內院,又可指代整個修院。它是封閉空間的想象物,具有著“天上的耶路撒冷”以及動蕩世界里的平和內心的雙重隱喻(29)雅克·勒高夫:《中世紀的英雄與奇觀》,第28～40、58～70、103頁。。

除奇觀之外,時間與空間構成了勒高夫中世紀想象物研究的第二類主題。勒高夫認為森林、田野、花園、莊園和城市這些空間在中世紀人們的生活中,既是地理的范疇,同時也是想象的范疇;而中世紀的時間盡管存在機械鐘表那樣的客觀面貌,但仍被想象物所滲透(30)雅克·勒高夫:《中世紀想象物》,第XV～ⅩⅥ、61、71～72、237～240、242～247、103～119頁。。在對中世紀西方的荒漠-森林(désert-forêt)問題的探究中,勒高夫指出荒漠在《舊約》中既是一個試煉的場所,也是一個上帝教化其子民的圣史時代(31)雅克·勒高夫:《中世紀想象物》,第XV～ⅩⅥ、61、71～72、237～240、242～247、103～119頁。。在《新約》中,荒漠成為一個充滿危險和誘惑的地點,撒旦和各式惡魔潛伏其間。西方森林在中世紀時逐步替代了東方荒漠。森林除了是試煉和懺悔的地點外,又是冒險的場所,隱士與法外之徒比鄰而居。中世紀的森林是一個矛盾而模糊的空間,有著令人向往又使人恐懼的雙重面相,同時也是與野蠻相遇的重要空間(32)雅克·勒高夫:《中世紀想象物》,第XV～ⅩⅥ、61、71～72、237～240、242～247、103～119頁。。

對于城市這一空間想象物,勒高夫借助12世紀法蘭西的瑪麗(Marie de France)和特魯瓦的克雷蒂安(Chrétien de Troyes)的文學作品展開了討論。中世紀人們對城市的模糊構想,既是文化意義上的,也是社會意義上的。勒高夫挖掘出了此間的四重文化遺產:猶太-基督教遺產、希臘-羅馬遺產、蠻族遺產以及自新石器時代以來舊文化的傳統遺產。在社會意義上,勒高夫總結出武士團體對城市的三層態度:首先是對城市之美和城市財富的垂涎,其次又有對和諧城市的理想化,最后則是與市民階層價值觀體系的根本對立(33)雅克·勒高夫:《中世紀想象物》,第XV～ⅩⅥ、61、71～72、237～240、242～247、103～119頁。。此外,勒高夫通過分析奧弗涅的紀堯姆(Guillaume d’Auvergne)有關城市的神學篇章,揭示出中世紀價值體系中的一組根本對立,即城市同森林間的對立:城市是文化在象征中和現實中的場所,而森林則是野蠻在地理和心態上的化身(34)雅克·勒高夫:《中世紀想象物》,第XV～ⅩⅥ、61、71～72、237～240、242～247、103～119頁。。勒高夫在綜論性的著作中還提出,在中世紀末,經院意識形態、傳奇式的史學書寫、城市鄉土觀念以及被城市化了的民俗文化合力打造出了全新的城市想象物,并重塑了城市的面貌(35)安德烈·謝德維爾、雅克·勒高夫、雅克·羅西奧:《法國城市史》(André Chédeville,Jacques Le Goff et Jacques Rossiaud,Histoire de la France urbaine)第2冊,巴黎:瑟伊出版社1980年版,第392～396頁。。

中世紀的人們也打造出了彼岸世界(l’au-delà)這一獨特時空。經過梳理7至15世紀有關到彼岸世界旅行的文集,勒高夫提出這些文本蘊含古典傳統、猶太-基督天啟式的傳統以及凱爾特和愛爾蘭等蠻族傳統,并對中世紀彼岸世界旅行的社會文化史作出分期:截至7世紀,教會意圖摧毀和抵制融合了異教元素的民俗文化,這使彼岸世界的旅行變得稀少;7至10世紀是出現大量彼岸世界的幻視的時期,對應了當時修道運動的巨大發展,修士文化滲透到涌現的民俗文化當中;11至12世紀,世俗階層的崛起極大推動了民俗文化發展;最后是學者文化對彼岸世界的合理化(36)雅克·勒高夫:《中世紀想象物》,第XV～ⅩⅥ、61、71～72、237～240、242～247、103～119頁。。此外,勒高夫在《煉獄的誕生》中細致考證出中世紀西歐社會在12世紀末出現了“煉獄”這一彼岸世界的想象物,揭示了中世紀的人們自“天堂與地獄”的二元對立邏輯走向了帶有“煉獄”這一中間態的三元思考模式。他點出該思考模式牢固錨定在經濟社會結構之中,煉獄并非是后者的產物,而是其中的組成部分(37)雅克·勒高夫:《煉獄的誕生》(Jacques Le Goff,La naissance du Purgatoire),巴黎:伽利瑪出版社1981年版,第306～307頁。。

而3至12世紀末逐漸形成的煉獄,既是一方空間,也是一段時間。起初,古代晚期的基督徒們并不關心死后與復活前的這段中間時間,他們主要關注末世時間。西歐基督教世界之后于1150至1250年間在智識和心態范疇發生了深刻轉變。隨著新價值觀的出現,人們的關注點自天國轉向塵世,煉獄的時間也變得更加重要。勒高夫考察了煉獄的時間節點以及人們如何計算和度量煉獄時間等問題,并指出時間的衡量和控制是社會內部意識形態與社會矛盾沖突的重要側面(38)雅克·勒高夫:《中世紀想象物》,第84～98、99～102、136～148、127～135、265～316頁。。在時間想象物的探索上,勒高夫還檢視了勸喻錄(exemplum)這類史料,提出勸喻錄聯通了歷史現實與末世歷險。勸喻錄的歷史時間傾向于信教的“當下”,而這種“當下”將會開啟幸福永恒的未來。換言之,勸喻錄的時間處于歷史時間與拯救時間的辯證關系中,表現出了中世紀盛期眾多矛盾張力的一個側面(39)雅克·勒高夫:《中世紀想象物》,第84～98、99～102、136～148、127～135、265～316頁。。

身體是勒高夫中世紀想象物研究的第三類主題。他在研究中發現,伴隨基督教的興起,性觀念的構想與實踐自古代晚期起發生了重大轉變?；浇虒⑷怏w與罪孽相綁定,并劃分出了通奸、色欲和淫亂三種肉體之罪。在漫長的演進過程中,肉體罪孽逐漸與原罪同化,并在七宗罪中獲得了一席之地。最后在這種新式性道德的指導下,教會在12世紀成為一個獨身的社會團體,而世俗社會團體則被教會的婚姻模式所框定(40)雅克·勒高夫:《中世紀想象物》,第84～98、99～102、136～148、127～135、265～316頁。。此外,勒高夫還通過一則有關圣帕特里克煉獄的冒險故事,對煉獄中的身體動作展開討論。在該文本的煉獄中,出現了亡靈這一受折磨被擺布者(gesticulé)與魔鬼這一行動者(gesticuleur)之間的對立。但主人公歐文的進入,則讓煉獄出現了第三類狀態,因為他保持了一定的中間態勢的動作自由(41)雅克·勒高夫:《中世紀想象物》,第84～98、99～102、136～148、127～135、265～316頁。。中世紀社會對笑的態度立場亦是勒高夫在身體主題下的研究對象。據其研究,笑在4至10世紀中遭到壓抑與扼殺,并在隨后的時期中獲得一定解放,但受到了教會的控制與宮廷的馴化(42)雅克·勒高夫:《另一個中世紀》(Jacques Le Goff,Un autre Moyen ge),巴黎:伽利瑪出版社1999年版,第1343～1356、1357～1368頁。。修院僧侶們認為笑是肉體享樂的一個側面,因此它既是罪的后果,也是救贖的障礙(43)雅克·勒高夫:《另一個中世紀》(Jacques Le Goff,Un autre Moyen ge),巴黎:伽利瑪出版社1999年版,第1343～1356、1357～1368頁。。勒高夫提出笑是重要的社會現象,可以編織或剪斷群體間的紐帶,在文化、政治乃至戰略層面發揮著關鍵作用,成為凝聚、防御和攻擊的工具。他同時強調要借由圖像藝術和文學作品來揭示笑的特征和意義(44)雅克·勒高夫:“對笑的一項探究”(Jacques Le Goff,“Une enquête sur le rire”),《年鑒:歷史與社會科學》(Annales.Histoire,Sciences sociales)第52卷第3期(1997年),第449～455頁。。

身體上的疾病也被勒高夫納入了身體想象物的探討。勒高夫延展了馬克·布洛赫有關國王之病(morbus regius)的討論。除瘰疬病外,國王之病先前還有黃疸和麻風病。但勒高夫的考察并未止步于國王之病自黃疸和麻風病向瘰疬病的性質變遷。他將國王之病追溯到羅馬和教父時代,察覺到它最早是指國王自己身體上的疾病,且至12世紀末仍有鮑德溫四世罹患麻風病之例。勒高夫發現新型的國王之病轉變成了被國王治愈的疾病,并指出國王從自身染病轉化成了治愈他人。勒高夫認為這體現出了與先前迥異的價值觀,即新式的基督教國王既是受難國王,但也是得到恩典的病王,可以將恩典傳遞給他的子民。勒高夫在此處提示疾病名的歷史,或說大部分詞匯在含義上的變化,通常與重大歷史關鍵相關聯,可以揭示出制度、意識形態和心態上的轉變(45)雅克·勒高夫:“中世紀的國王之病:從生病的國王到醫治者國王”(Jacques Le Goff,“Le mal royal au moyen ge:du roi malade au roi guérisseur”),《中世紀學》(Mediaevistik)第1卷(1988年),第101～109頁。。

勒高夫中世紀想象物研究的第四類主題聚焦于夢。針對中世紀西方的文化與集體心理中的夢,勒高夫劃分出4至7世紀和12世紀這兩個文化斷層(46)雅克·勒高夫:《試談另一個中世紀:西方的時間、勞動和文化》,第372頁。。日后研究中,他將時間上限前推至2世紀,并總結了基督教對于夢的復雜態度和理論構建,揭示出基督教對夢的壓制和操縱(47)雅克·勒高夫:《中世紀想象物》,第84～98、99～102、136～148、127～135、265～316頁。。至于12世紀,他認為這是一個夢通過中世紀心態和文化而得到光復的時代。在被去神圣化的同時,夢也被“民主化”了,即從普通教士至世俗大眾均有權擁有那些有含義的夢。在這個時代中,夢在文化和政治領域中延展它的功能,同時也成了一種文學創作動機。在14和15世紀中,夢一方面侵入文學、藝術和政治到中,但在另一方面,它又被縮減到了一種審美的范疇當中(48)雅克·勒高夫:“夢”(Jacques Le Goff,“Rêves”),雅克·勒高夫、讓-克勞德·施密特編:《中世紀西歐詳解辭典》,第950～968頁。。除了綜合性的論述,勒高夫還通過中古德意志文學作品《赫爾姆布萊希特》(Helmbrecht)中的四個夢,展開了一份個案研究。他首先強調了做夢者農民的身份地位,展現了夢自12世紀起被“民主化”了的特征。這部作品看似與主流意識形態關系緊密,規訓農民要安分守己,否則會遭受逐出社會和家庭的殘酷懲罰。但在這份對社會穩定的呼喚下,勒高夫還分析出了一絲不服從和反叛的意味。這四則夢境背后蘊含著中世紀農民社會在心態、行為和結構上的危機與轉變(49)雅克·勒高夫:《中世紀想象物》,第317～330頁。。

英雄則構成了勒高夫中世紀想象物研究的最后一個主題。他將中世紀的英雄們劃分為個體英雄、群體英雄和動物英雄,并逐一展開了簡單介紹。勒高夫提出中世紀常對英雄加以政治利用,比如英格蘭的國王們時常鼓吹亞瑟王這位同不列顛民族意識形態緊密相連的凱爾特英雄,而法德的國王們則崇尚查理曼并建立崇拜(50)雅克·勒高夫:《中世紀的英雄與奇觀》,第23、124～128、132～134、196、204、164～167頁。。其次,中世紀英雄這一想象物也同社會變遷緊密相連。勒高夫在“雜耍藝人”這一章節處指出該群體曾一直處在封建社會、教會和道德所承認接納的邊界之處,但伴隨社會的演進與心態、文化的演變,他們在12世紀被圣貝爾納恢復聲譽,并在13世紀成為積極正面的人物(51)雅克·勒高夫:《中世紀的英雄與奇觀》,第23、124～128、132～134、196、204、164～167頁。。再如獨角獸,像其他古代遺產的想象物一樣,勒高夫認為它在中世紀經受了基督教化的進程,同時也昭示出中世紀的人們在很長一段時間內都毫不在意想象物與現實之間的邊界(52)雅克·勒高夫:《中世紀的英雄與奇觀》,第23、124～128、132～134、196、204、164～167頁。。

一如前文的“奇觀”與“煉獄”,中世紀的英雄們也常呈現出一種中間態的特質。勒高夫指出列那狐與女教宗讓娜時常搖擺于善惡之間,處于贊揚與憎惡之中;羅賓漢則也是一個模糊的人物,游走在正義與掠奪、正直與違法、反叛與效勞、森林與宮廷之間(53)雅克·勒高夫:《中世紀的英雄與奇觀》,第23、124～128、132～134、196、204、164～167頁。。最后,中世紀的英雄故事也是精彩的社會表達。勒高夫認為“《羅蘭之歌》是有關封臣制的詩歌”,表達了以封君封臣關系為基礎的封建社會思想(54)雅克·勒高夫:《中世紀的英雄與奇觀》,第23、124～128、132～134、196、204、164～167頁。。至于埃勒坎家從(Mesnie Hellequin),勒高夫提出它們在封建社會中既是團結的封建家族,同時也是尚武狂暴的軍團獵隊,在中世紀以恐怖的形象警醒世人(55)雅克·勒高夫:《中世紀的英雄與奇觀》,第23、124～128、132～134、196、204、164～167頁。。在對梅露西娜的研究中,勒高夫挖掘出這一具有魔鬼特質的中世紀想象物蘊含著開墾營造和豐饒富足的寓意,以及封建家族世系繁盛的隱意,并盛贊它是中世紀經濟飛躍的女仙(56)雅克·勒高夫:《試談另一個中世紀:西方的時間、勞動和文化》,第379～408頁。。

三 想象與實證:想象物研究的方法論

根據上文對勒高夫中世紀想象物研究具體內容的梳理,該研究的特點大致可以總結為如下幾點。在史料上,勒高夫的選材極為廣泛,包含編年史、圣徒傳、神學論文、布道故事等類型。但其中最令人矚目的是他對大量詩歌、傳奇等文學材料的熟練使用。同時,他還試圖對諸如石雕和細密畫之類的藝術材料展開分析。在方法上,其研究特點有著注重詞匯分析、“長中世紀”的時段考察和歷史人類學這三條主線。以“煉獄”和“奇觀”的研究為例,勒高夫在中世紀想象物研究中十分重視詞匯分析的方法。因為他認為沒有觀念不是由詞語所傳達,也沒有語詞不對應現實,而術語的出現和語義的演進都是歷史本身的運動。勒高夫還采用了一種“長中世紀”的時間量度,通過跨越數個世紀的考察,挖掘出塑造中世紀想象物的文化積層,并揭示出這些想象物在中世紀社會中的特質與功能。

此外,勒高夫還把他的史學實踐同人類學緊密結合,采納歷史人類學的學術路徑,考察和把握故事傳說的動態變化同社會與意識形態結構間的相互關系,并將史學對象拓展到身體和夢等嶄新領域。勒高夫自認為他從兩個方向推進深化了歷史人類學維度的探索,一為被社會與意識形態所滲透的物質文明方向,二為文化的方向(57)雅克·勒高夫:“歷史的渴求”(Jacques Le Goff,“L’appétit de l’histoire”),皮埃爾·諾拉編:《自我史論文集》(Pierre Nora,éd.,Essais d’égo-histoire),巴黎:伽利瑪出版社1987年版,第227頁。。中世紀想象物研究即為勒高夫在文化方向探索的自然延伸。最后是在理論上具有拒絕經濟決定論的特點。他在研究中傳遞出了一種革新的構想,即拒絕將中世紀的心態、感覺、態度和思考方式僵硬死板地簡化為一種被經濟基礎所束縛決定的上層建筑。換言之,勒高夫排斥經濟基礎決定上層建筑的簡單導向性因果律,他重點關注物質現實和心理現實間的互動和交融,進而來捕捉和解釋歷史現象中的復雜性。

那么勒高夫為什么會提出中世紀想象物研究?這主要來自他在學術生涯中的兩次史學反思。在戰后巴黎求學的歲月里,勒高夫對仍把持高校歷史學科教學的方法學派表現出了極大的抵觸;隨后在治學時期中,他又對70年代的經濟社會史推理論證模型表達了不滿。對方法學派,或說實證主義史學的反思,促使勒高夫致力拓展史學的邊界;而對拉布魯斯式史學范式的反思,則推動勒高夫尋求新的提問方式。在兩次史學反思的合力之下,勒高夫逐步走向了中世紀想象物研究。

時間回到20世紀上半葉,盡管以布洛赫和費弗爾為代表的第一代年鑒學派史家向實證主義史學發起了挑戰,但后者在二戰后依舊在高校學術界內占據重要位置。以中世紀史為例,索邦大學中世紀史的教席仍由方法學派大師路易·阿爾方(Louis Halphen)所任(58)帕特里克·加西亞:“方法學派史學史”(Patrick Garcia,“Historiographie méthodique”),克里斯蒂昂·德拉克魯瓦、弗朗索瓦·多斯、帕特里克·加西亞、尼古拉·奧芬斯塔特編:《史學史:概念與爭論》(Christian Delacroix,Fran?ois Dosse,Patrick Garcia et Nicolas Offenstadt,éds.,Historiographie.Concepts et débats)第1卷,巴黎:伽利瑪出版社2010年版,第450頁。。法國的實證主義史學講求史學方法的精細,故又被稱作方法學派。除繁復細致、追求科學客觀的史料批判方法外,該學派最大特征在于研究內容以政治、軍事和制度為主。勒高夫于1945年考入巴黎高師,深受“文明”這一概念吸引的他同時進入索邦大學并行學習。但兩所學校的課程卻讓他大失所望:在“文明”這個美麗詞匯背后,只有一些狹隘的程式,勒高夫直言自己無法忍受這種毫無生氣且布滿塵埃的歷史學(59)雅克·勒高夫:《尋索中世紀》(Jacques Le Goff, la recherche du Moyen ge),巴黎:路易·奧迪貝爾出版社2003年版,第22～23頁。。此外,因為同阿爾方發生史觀沖突,勒高夫在課程報告中堅持己見,甚至還掛掉了中世紀史這一科(60)雅克·勒高夫:《致力歷史的一生》(Jacques Le Goff,Une vie pour l’histoire),巴黎:探索出版社2010年版,第42、49頁。。在求學期間,勒高夫甚至考慮過放棄歷史學,而事情的轉折發生在1950年的教師資格會考上。也正是這次際遇,讓他重振史學信念,迅速向《年鑒》學人靠攏。當年的歷史會考更換了評審委員會,而這個嶄新的評審委員會堪稱是革命性的。評審委員會主席是費爾南·布羅代爾(Fernand Braudel),委員會中的中世紀專家則是莫里斯·隆巴爾(Maurice Lombard),這兩位年鑒學者對勒高夫產生了重要影響(61)雅克·勒高夫、讓-皮埃爾·韋爾南:《歷史對話錄:埃馬紐埃爾·洛朗坦訪談》,第24頁。。勒高夫本人則更是將其稱為一場“奇跡”,并聲言“一瞬間,老舊索邦的塵土被這股廣泛的強風所吹散”(62)雅克·勒高夫:《致力歷史的一生》(Jacques Le Goff,Une vie pour l’histoire),巴黎:探索出版社2010年版,第42、49頁。。這次會考所吹來的年鑒新風,將勒高夫從舊式權威史學的束縛中解放,既為他日后加入高等研究實驗學院第六部鋪開了道路,也推動了他日后在新史學領域的不懈探索。

簡言之,勒高夫的第一次史學反思是在中世紀史研究內部的反思。他曾在日后的回憶中進一步表示,當時法國高校在歷史學科教學上的編排堪稱災難,其有害性已到了幾近背叛了中世紀的程度,因為文學和藝術的歷史都不是大學機構里中世紀史研究的組成部分。這一點可以在1946年再版的法國大學教材手冊《中世紀史研究入門》中找到印證:阿爾方雖然在晚年注意到了文學藝術材料的重要性,但他只把這部分內容與考古史料合并編排,前者在全書中僅占極小篇幅且位置靠后(63)路易·阿爾方:《中世紀史研究入門》(Louis Halphen,Initiation aux études d’histoire du Moyen Age),巴黎:法蘭西大學出版社1946年版,第108～110頁。。勒高夫敏銳指出,缺失了文學和藝術的內容,必將無法理解和領會一個時代或一種文明。他同時解釋道:“一個社會中的人們,除了透過真實和理性外,同樣也通過形象和想象力來生活和思考?！?64)雅克·勒高夫、弗朗索瓦·比內爾:“中世紀思想與希臘思想并排同列”(Jacques Le Goff et Fransois Busnel,“La pensée médiévale est au même rang que la pensée grecque”),https://www.lexpress.fr/culture/livre/jacques-le-goff_810099.html,2005—05—01/2022—10—10?？傊?針對方法學派干枯且殘缺的歷史研究的反思,將勒高夫引導向了中世紀想象物史這一嶄新的歷史領域。

勒高夫的第二次史學反思是在年鑒學派內部。時間行至20世紀60至70年代,年鑒運動在以布羅代爾和拉布魯斯為代表的第二代學人的帶領下,終于在法國史學界逐漸占據了主導地位;而當時的社會史研究更堪稱是進入了“拉布魯斯時代”,無數才華橫溢的頂尖學子紛紛拜入他門下(65)克里斯蒂昂·德拉克魯瓦、弗朗索瓦·多斯、帕特里克·加西亞著,顧杭、呂一民、高毅譯:《19—20世紀法國史學思潮》,北京:商務印書館2016年版,第273～286頁。。拉布魯斯的研究主攻法國經濟社會史,且他本人一直深受馬克思主義的影響(66)龐冠群、顧杭:《馬克思主義影響下的法國拉布魯斯史學探析》,《史學史研究》2015年第1期,第103～110頁。。他在著作中明確表達出“經濟—社會—心態”三層級金字塔結構的研究理路(67)埃內斯特·拉布魯斯:《法蘭西經濟社會史》(Ernest Labrousse,Histoire économique et sociale de la France)第2卷,巴黎:法蘭西大學出版社1970年版,第693～694頁。。拉布魯斯直至晚年也仍堅持強調這種層級結構:“最先有的,通常毫無疑問是經濟現象;晚一些,是社會變化;然后心態則是最慢出現。以工業增長為例,最先是有工業化和生產的推動;然后出現緩慢的人口流動、城市化以及工人階級物質層面的集聚;在工人階級形成的過程中,繼續著更為緩慢的意識覺醒?！?68)埃內斯特·拉布魯斯、克里斯托夫·夏爾:“對話埃內斯特·拉布魯斯”(Ernest Labrousse et Christophe Charle,“Entretiens avec Ernest Labrousse”),《社會科學研究學報》(Actes de la recherche en sciences sociales)第32—33卷(1980年)第123頁。拉布魯斯式的經濟社會史研究所取得的輝煌成就是不容否認的,然而也存在缺憾:在這種經濟社會史模型中,經濟、社會和心態構成了順次依賴接合,且之間帶有遲滯的三個層級;其中的依賴次序過于強調經濟演進在歷史事件中的主要地位,只將其他層級視作生長在經濟這一主要層級之上的簡單嫁接物。盡管拉布魯斯對心態研究也有所預見和偏斜,但心態因素始終被限制在預設的層級之中,經濟因素方才是決定性的主導。值得一提的是,勒高夫雖然早年也是從經濟和社會史議題入手史學研究,但他并沒有投身追隨上述顯學潮流,且表現出了別具一格的研究志趣和史學品味?；蛟S自學術生涯早年起,勒高夫對文化以及想象物研究的興趣便已埋藏在心間。故而,有關中世紀想象物的史學探究在此后一直如影隨形地在勒高夫的筆尖閃現。

當第三代年鑒學人完成了“從地窖到頂樓”的研究取徑過渡,即從關注社會的經濟基礎,轉向研究文化的“上層建筑”后,勒高夫展開了主動的史學反思。他批評先前的研究落入了一種僵化而死板的推理論證類型:“首先存在一定數量且最通常是經濟范疇的基本事件,但同樣也可以來自我們認為確切來說是科學的范疇,然后再有心理或意識形態特征的附帶現象?！?69)雅克·勒高夫:“何為想象物史?——以中世紀封建社會想象物為例”,第219、219～221頁。勒高夫將這種推理論證類型的出現歸因于“經濟基礎-上層建筑”這一貧乏且受縛的提問方式,并旗幟鮮明地提出了反對:“因循這種理路,我們將一無所獲;這種假設在馬克思本人那里也只占次要位置?！崩崭叻蛞会樢娧刂赋?歷史既是被我們稱之為現實的東西所構成,同樣也是由形象和夢所構成,同時強調“現實與想象物是相互交織的。一如其他現實一樣,想象物是一種現實:一種社會現實,它是歷史的產物與關鍵?！?70)雅克·勒高夫:“何為想象物史?——以中世紀封建社會想象物為例”,第219、219～221頁。

這種對舊有推理類型的顛覆,并非是勒高夫閉門造車的結果,背后主要存在兩方面的推力。首先是對經濟決定論的警醒反思,比如在對同時代法國史家有著重要影響力的馬克思主義哲學家阿爾都塞那里,他就不贊同上層建筑是由經濟基礎簡單決定的這種分析模式,并通過將問題分析復雜化,從而與經濟決定論保持了相當的距離(71)弗朗索瓦·多斯:“馬克思與法國歷史學家”(Fran?ois Dosse,“Marx et les historiens fran?ais”),讓-努馬·迪康熱、安東尼·比蘭編:《馬克思:一種法蘭西熱忱》(Jean-Numa Ducange et Antony Burlaud,éds.,Marx,une passion fran?aise),巴黎:探索出版社2018年版,第195頁。。另一推力則是對心理意識觀念的重新定位,而這種定位既受到了前輩史家赫伊津哈的啟發,也得到了同輩人類學家們的印證。勒高夫在《中世紀的秋天》的訪談序言中提出:“對于傳統的馬克思主義者來說,整個表象的世界屬于上層建筑。然而,一如赫伊津哈所指出的,這些表象也部分地屬于經濟基礎……今天,幫助我們證實了赫伊津哈這一直覺的人,并不是歷史學家,而是像莫里斯·郭德烈(Maurice Godelier)這樣的人類學家。他們發現在古老的社會中,象征性思維和表象是如此深入地鐫刻在人類發展的歷程當中,以至于他們將其定義為經濟基礎的一部分?！?72)雅克·勒高夫:“序言”(Jacques Le Goff,“Préface”),約翰·赫伊津哈:《中世紀的秋天》(Johan Huizinga,L’automne du Moyen ge),巴黎:帕約·海岸聯合出版社2002年版,第13頁。該顛覆變化的發生,促使勒高夫將中世紀想象物放置到了中世紀史新式提問的中心位置。

四 在現實世界探尋想象物:勒高夫時刻

綜上所述,勒高夫的中世紀想象物研究為法國中世紀史研究做出了不可忽視的學術貢獻,其史學意義可大致歸納總結為如下三個方面。

第一個方面的意義是對前輩史家的革新超越。勒高夫通過史學邊界的拓寬,將被方法學派所輕視的文學和藝術重新引入中世紀史的研究當中,為先前那種干枯的歷史學注入了新的活力。方法學派的史學目標是利用精妙細膩和科學客觀的史料批判方法來還原過去(73)路易·阿爾方:《史學導論》(Louis Halphen,Introduction à l’histoire),巴黎:法蘭西大學出版社1948年版,第6～10頁。。但勒高夫摒棄了這種想法,轉而自歷史人類學的視角出發,將中世紀視為一種與我們當下文化不同的他者文化,有著自己獨特的物質基礎、象征秩序和情感反應;他不追求“就按過去所發生的那樣”還原歷史,而是試圖理解和把握中世紀史中與我們當下不再相同的邏輯、動力和價值觀(74)讓-克勞德·施密特:“向雅克·勒高夫致敬”(Jean-Claude Schmitt,“Hommage à Jacques Le Goff”),菲利普·若斯朗、杰西·皮西亞克編:《在中世紀與他者相遇:紀念雅克·勒高夫》,第13～15頁。。此外,勒高夫也突破了70年代的經濟社會史范式,打破了經濟基礎和上層建筑的截然兩分和經濟決定論的因果導向,利用中世紀想象物,重新觀察和討論了物質文明與心理結構間的互動和交融關系。

第二個方面的意義在于推進了整體史的研究。自20世紀上半葉以來,整體史一直是年鑒學人不懈追求的史學目標。呂西安·費弗爾在面對高師學生進行入門講演時,便指出:“單獨的經濟史抑或社會史并不存在。只存在一種歷史,僅此而已,存在于自身的統一性中?！?75)呂西安·費弗爾:“入學講話:史學萬歲”(Lucien Febvre,“Propos d’initiation:vivre l’histoire”),《社會史論輯刊》(Mélanges d’Histoire Sociale)第3卷(1943年),第6頁。布羅代爾則進一步指出,整體史并不是要寫出完整的世界史,是當人們面對一個問題時,一種有系統地超越局限的愿望(76)彼得·伯克著,劉永華譯:《法國史學革命:年鑒學派,1929—2014》,北京:北京大學出版社2016年版,第204頁。。勒高夫也一直將整體史視為歷史學的基本目標,曾在1977年與另一位中世紀史大家皮埃爾·圖貝爾合作撰文,呼吁向整體史靠攏(77)雅克·勒高夫、皮埃爾·圖貝爾:“中世紀整體史是否可能?”(Jacques Le Goff et Pierre Toubert,“Une histoire totale du Moyen Age est-elle possible?”),《中世紀史的趨勢、觀點與方法:第100屆學術團體國家會議論叢,1975年巴黎,史語部》第1冊(Tendances,perspectives et méthodes de l’histoire médiévale.Actes du 100e congrès national des sociétés savantes,Paris,1975,section de philologie et d’histoire,t.1),1977年,第31～44頁。。他認為研究整體史最好的途徑是要通過研究那些整體化的對象實現,也就是那些除非遍察所有周遭之物否則無法處理的歷史研究課題(78)雅克·勒高夫、讓-皮埃爾·韋爾南:《歷史對話錄:埃馬紐埃爾·洛朗坦訪談》,第82頁。。得益于自身整體化的特征,想象物成了推進整體史研究絕佳工具。勒高夫將經濟與社會視作中世紀的骨架,而想象物則是這個時期的血肉,他在研究中借助想象物來理解和掌握中世紀這一時期的整體性。

第三個方面的意義則是促進了跨學科合作。勒高夫相信想象物在天文學或天體物理學的領域中占據著重要位置,身體的想象物則在生理學、生物學理論和醫學發展中扮演了重要角色,有必要進行更加細致地考察(79)雅克·勒高夫:“何為想象物史?——以中世紀封建社會想象物為例”,第218頁。。他為此積極舉辦了各類跨學科合作對話的工作坊和研討會議,想象物成為了彌合學科間隙、搭建跨學科平臺的重要工具媒介。此外,勒高夫還牽頭攜手考古學家、哲學家等不同學科學者,一同參與以想象物為議題的系列電臺訪談,就新石器時代的想象物、想象物與權力、想象物與疾病,19世紀的社會想象物等主題展開了廣泛的討論(80)J.勒高夫、J.科萬、L.馬蘭、J.-P.彼得、M.佩羅、R.奧蓋、G.迪朗、M.卡澤納夫:《歷史與想象物》(J.Le Goff,J.Cauvin,L.Marin,J.-P.Peter,M.Perrot,R.Auguet,G.Durand et M.Cazenave,Histoire et imaginaire),巴黎:普瓦埃西斯出版社1986年版。。著名比較文學家巴柔在文章中援引勒高夫關于想象物的論述,并在最后呼應了新史學運動的整體史目標,同時也希望利用形象研究和想象物史來拓展比較文學研究(81)達尼埃爾-亨利·巴柔:“從文化形象到想象物”(Daniel-Henri Pageaux,“De l’imagerie culturelle à l’imaginaire”),皮埃爾·布呂內爾、伊夫·舍弗雷爾編:《比較文學概論》(Pierre Brunel et Yves Chevrel,éds.,Précis de littérature comparée),巴黎:法蘭西大學出版社1989年版,第133～161頁。。因此可見,勒高夫的中世紀想象物研究產生了跨學科的影響。

由上可知,勒高夫的中世紀想象物研究擁有著年鑒史學的基本底色,即整體史的史學追求和跨學科合作的學術取向。同時,作為年鑒運動第三代的領軍人物,勒高夫在“新史學”的旗幟下完成了革故鼎新的學術突破。其一,相較年鑒前輩們傾向于與社會學、心理學、經濟學、地理學等學科的合作,勒高夫更強調同人類學展開優先對話(82)雅克·勒高夫:“新史學”(Jacques Le Goff,“L’histoire nouvelle”),雅克·勒高夫、羅杰·夏蒂埃、雅克·雷韋爾編:《新史學》(Jacques Le Goff,Roger Chartier et Jacques Revel,éds.,La nouvelle histoire),巴黎:C.E.P.L.出版社1978年版,第237～238頁。。其二,勒高夫在研究理路上跳脫出了年鑒前輩們對“經濟-社會-心態”三者間帶有進化論甚至目的論的判斷。英文學界稱贊勒高夫是第一批對此論調發起反思和挑戰的年鑒學者,并對他在研究中不將推理論證簡單遞歸到經濟因素的做法表達了肯定(83)斯圖亞特·克拉克:“《年鑒》史家”(Stuart Clark,“The Annales historians”),昆廷·斯金納編:《人文科學中宏大理論的回歸》(Quentin Skinner ed.,The Return of Grand Theory in the Human Sciences),劍橋:劍橋大學出版社1985年版,第195頁;斯圖亞特·克拉克:“勒高夫、年鑒與‘未來’”(Stuart Clark,“Le Goff,Annales and the ‘Future’”),米里·魯賓編:《雅克·勒高夫的作品與中世紀史的挑戰》,第257～262頁。。

除年鑒史學的基本底色外,勒高夫的想象物史也同20世紀80年代以來的新文化史運動有著重大關聯。勒高夫本人雖然從未以新文化史家自居,但他無疑是這一史學思潮的重要實踐參與者。彼得·伯克在論及文化史的新范式時,便將勒高夫的想象物史納入到了相關討論當中(84)彼得·伯克著,蔡玉輝譯:《什么是文化史》,北京:北京大學出版社2020年版,第86頁。。帕斯卡爾·奧利曾對文化史作出過一個頗具法國學術特色和人類學色彩的定義,即文化史是某一社會的集體表象集合的歷史(85)帕斯卡爾·奧利:《文化史》(Pascal Ory,L’histoire culturelle),巴黎:法蘭西大學出版社2011年版,第8頁。。在該定義下,想象物史也就自然而然地劃歸到了文化史的范疇當中。法國學者從事的想象物史雖未自稱為文化史,但它在文化史領域作出的貢獻已得到當代英語世界學者的普遍認可(86)梅利莎·卡拉雷蘇編:《探索文化史》(Melissa Calaresu,ed.,Exploring Cutural History),倫敦:勞特利奇出版社2016年版,第4頁。。但值得一提的是,法國中世紀史學界雖然不乏實踐文化史的優秀史家,但或因自身領域高度技術化的緣故,法國中世紀史對專門的文化史表現出了一種相對的抵觸(87)尼古拉·馬里奧、菲利普·奧利維拉:“法國的文化史”(Nicolas Mariot et Philippe Olivera,“Histoire culturelle en France”),克里斯蒂昂·德拉克魯瓦等編:《史學史:概念與爭論》第1卷,第189頁。。由此可見,勒高夫的想象物研究在中世紀史領域顯得格外珍貴,且在中世紀文化史的開拓上具有先驅意義。

勒高夫的想象物史同時也與新文化史思潮下涌現的身體史、情感史多有交匯重疊。身體史自不必說,情感史學者同樣將勒高夫關于笑的研究視為領域內的開創性作品(88)皮洛斯卡·納吉:“情感史”(Piroska Nagy,“History of Emotions”),馬雷克·塔姆、彼得·伯克編:《辯論史學新方法》(Marek Tamm and Peter Burke,eds.,Debating New Approaches to History),倫敦:布魯姆斯伯里出版社2019年版,第208頁。。同感覺史相似,想象物史和身體史及情感史也有著一致的學術理路,即關注理性主導的西方傳統歷史書寫中被忽視或抑制的維度(89)董子云:《中世紀感覺史的理論、實踐與展望》,《史學理論研究》2023年第3期,第127頁。。勒高夫在想象物史的探求中,注重發掘中世紀社會中的非理性側面,或說獨屬于中世紀的另一種思維理性,進而考察歷史性的社會變化。此外,想象物史也同法國思想大家米歇爾·?？骂H有淵源。其一,?？略怃J批評法國史家的現實觀極為貧瘠,沒有給想象的東西留下丁點兒空間(90)彼得·伯克著,蔡玉輝譯:《什么是文化史》,北京:北京大學出版社2020年版,第86頁。。而想象物史或為法國史家的某種直接回應。其二,?？略趯W術關懷上尋求為“異”也就是為它者寫史、正名,選題看重“邊緣問題”(91)王晴佳:《米歇爾·?？屡c現代史學思潮變化之淵源》,《河北學刊》2019年第3期,第70頁。。而勒高夫探求“另一個中世紀”,亦為求“異”并書寫它者。在勒高夫的作品中可以看到想象物史聚焦邊緣,為受排斥者發聲,同時也在激發對權力的拒絕和對既定秩序的挑戰。

勒高夫所大力提倡的中世紀想象物研究,在學界內產生了較為深遠的影響,并擁有不少熱切的追隨者。2002年出版的《德法中世紀史當下研究動態》一書中,最后一部分的討論主題即為“形象、象征與想象物”。該書就想象物這一主題,便列出了自80年代以來的20余部研究作品,并對日后的研究態勢作出了積極展望。相關學者強調想象物研究還需進一步從物質形象向非物質形象轉進,即從細密畫、壁畫、彩繪玻璃和雕塑的形象向話語、幻覺和記憶的形象繼續探索(92)米歇爾·帕斯圖羅、克羅迪婭·拉貝爾:“形象、象征、想象物”(Michel Pastoureau et Claudia Rabel,“Image,symbolique,imaginaire”),讓-克勞德·施密特、奧托·格哈德·奧克斯勒編:《德法中世紀史當下研究動態》(Jean-Claude Schmitt et Otto Gerhard Oexle,éds.,Les tendances actuelles de l’histoire du Moyen ge en France et en Allemagne),巴黎:索邦大學出版社2002年版,第595～616頁。。進入新世紀,勒高夫中世紀想象物研究的影響依舊不曾減退。在最近二十年里,以亞瑟王神話、冥世煉獄、安樂鄉等中世紀想象物為主題的學術作品均有陸續出版(93)桑德拉·戈爾吉耶夫斯基:《亞瑟王神話:從中世紀想象物到流行文化》(Sandra Gorgievski,Le mythe d’Arthur,de l’imaginaire médiéval à la culture de masse),列日:塞法勒出版社2002年版;米利安·懷特-勒高夫:《改變世界:一則傳說的再書寫,圣帕特里克的煉獄》(Myriam White-Le Goff,Changer le monde.Réécriture d’une légende.Le Purgatoire de saint Patrick),巴黎:尚皮翁出版社2006年版;希拉里奧·弗朗哥·儒尼奧爾:《安樂鄉:一個想象國度的歷史》(Hilário Franco Júnior,Cocagne.Histoire d’un pays imaginaire),巴黎:阿爾凱出版社2013年版。。

然而值得注意的是,該研究雖然頗具開拓和革新意義,想象物史誠然也成了中世紀史研究中不可忽視的重要領域,但它似乎一直未能在史學研究中躋身學術主流之列。究其背后原因,可能有二。第一,在勒高夫筆下,中世紀想象物研究始終不是一種體系化的史學理論,而只是一個嶄新的史學領域,或一種別樣的研究視角。他本人也曾坦言自己并沒有一個“哲學的頭腦”,且對歷史哲學抱有不信任感(94)雅克·勒高夫:“歷史的渴求”,皮埃爾·諾拉編:《自我史論文集》,第233頁。。法文學界內也有學者曾發出委婉批評,認為勒高夫一些中世紀想象物的論文有點過于松散零碎,更類于研究計劃的提出而不夠深入(95)米夏埃爾·洛維:“勒高夫(雅克):《中世紀想象物》”(Michael L?wy,“Le Goff (Jacques),L’imaginaire médiéval”),《宗教社會科學集刊》(Archives de sciences sociales des religions)第61卷第2期(1986年),第279～280頁。。第二,想象物研究可能更多從屬于文學史的研究議題和對象。中世紀想象物的很多主題,由于涉及中古時期的民眾幻想,內容時常天馬行空、奇幻怪誕,甚至有些獵奇的意味。故而,勒高夫提倡的中世紀想象物研究反而在文學,乃至影視學中獲得了更多的重視和響應。

想象物史在20世紀80年代的興起或可從內、外兩個角度給出一定解釋。在史學界內部,想象物史是歷史學告別實證主義方法學派的干枯貧瘠、擁抱新文化史思潮的自然革新結果。想象物史回應了外部社會在時代變化中所產生的新需求:隨著以信息技術為基礎的知識經濟、服務型經濟和非物質經濟的快速出現和強勢崛起,人們不再只注重功利主義時代所強調的標準化的實際效率,而是將目光投向了更為異質化的創新力、創造力以及想象力。想象物史行至今日雖仍方興未艾,但它也存在著幾個方面的隱憂。其一,出于同新文化史的近似共生的緊密關系,它也同樣承受著且無法回避人們對新文化史的批評。其二,盡管勒高夫意欲通過想象物來推進整體史,但中世紀想象物史最終呈現出的卻是一個無限擴散的空間,即在題材上無盡的碎片化。其三,為了迎合社會文化市場需求,中世紀想象物研究可能存在一味追求獵奇最后導致庸俗化的風險。其四,在跨學科合作的愿景下,各學科內部錯綜復雜的想象物理論可能會讓想象物史學變得過于兼收并蓄而失去把控。

當勒高夫雄心勃勃的《何為想象物史》一文發表三十年后,法國學者開始感嘆學科間的壁壘已被重筑,跨學科的對話與合作似乎再次變得困難重重。然而面對弟子的哀嘆,勒高夫不無詼諧地提點帕斯圖羅:“實證主義有著頑強生命力,它不會徹底消亡,或許這會更好……然而,實證主義本身難道不也是一種形式的想象物嗎?”(96)米歇爾·帕斯圖羅:“想象物是一種現實”(Michel Pastoureau,“L’imaginaire est une réalité”),雅克·雷韋爾、讓-克勞德·施密特編:《另一種歷史:雅克·勒高夫(1924—2014)》,第59、56頁。勒高夫在漫長的治學歲月中一直未曾放棄過中世紀想象物史的耕耘,且直到生命的最后時日,仍對中世紀想象物研究這一領域充滿信心。正如他曾經所言:

試想一個社會學家或一個人類學家在研究一個既定社會時,將一切有關價值體系、感性模式的事物,以及它的情感、愿望、夢境,簡言之就是把這個社會的想象物完全置于一旁。那么很明顯,這樣的社會學家或人類學家的所有研究都將是殘缺的。這對于歷史學家而言也是同理:想象物是一種歷史學家必須面對的現實;想象物總是構成現實的一部分(97)米歇爾·帕斯圖羅:“想象物是一種現實”(Michel Pastoureau,“L’imaginaire est une réalité”),雅克·雷韋爾、讓-克勞德·施密特編:《另一種歷史:雅克·勒高夫(1924—2014)》,第59、56頁。。

換言之,中世紀想象物是中世紀社會中的另一種現實,一種有別于經濟、政治、法律等傳統現實之外的幻想現實。為了能夠理解中世紀社會中與我們今日相異的價值觀和感性模式,并把握中世紀人們的情感、愿望、價值觀和行為思考邏輯,中世紀想象物研究是中世紀史不可或缺的重要組成部分。

五 結 語

作為20世紀法國年鑒學派的主將,勒高夫在年鑒學人完成“從地窖到頂樓”的轉向之際提出了中世紀想象物研究。想象物是勒高夫史學研究的重要概念工具和研究視角,一直如影隨形地出現在他史學求索的過程中。勒高夫在概念界定的討論中,把想象物同心態、表象、象征和意識形態這四種臨近概念進行了區分。勒高夫有關中世紀想象物的具體研究,從縱向的內在衍生歷史來看,大致萌發自20世紀60年代、籌備于70年代、成熟在80年代;從橫向的主題發散來看,又基本可以歸納為奇觀、時間和空間、身體、夢、英雄這五大類內容。在這五類主題的探究中,勒高夫挖掘文化源頭、掃描歷史斷層,強調中世紀想象物帶有抵償現實貧乏、補全啟迪認知、質疑官方意識形態甚至促進社會斗爭的多重功能。此外,勒高夫還在奇觀、煉獄和英雄等想象物身上發現了一種三元思考模式的中間態,從而揭示出中世紀社會在心態、行為乃至結構上的轉變。

勒高夫的中世紀想象物研究廣泛應用文學和藝術類材料、注重采用詞匯分析,并引入了“長中世紀”歷史時段的考察與歷史人類學的前沿理論方法,最終呈現出拒絕將歷史簡化為經濟決定論的理論特點。他通過前后兩次史學反思,挑戰了法國方法學派的實證史學和拉布魯斯的經濟社會史范式。就此,勒高夫顛覆了舊有推理類型,完成了對前輩史家的學理超越,并十分“年鑒”地推動促進了整體史的研究和跨學科的合作。該研究也與同時期方興未艾的新文化史學術思潮產生重大關聯,它既擁抱了史學內部的轉型革新,也呼應了外部社會的需求變化。行至今日,中世紀想象物史仍存在著于題材無盡擴散中走向碎片、學科交錯中失去把控,甚至在社會需求下滑向庸俗獵奇的種種隱憂。由于想象物的相關研究一貫主題松散,未能形成體系深刻的歷史理論,再加之內容天馬行空,它也未能在當下的史學研究中躋身絕對主流。但勒高夫本人對想象物史的信心卻保持到了生命的最后一刻,并鼓勵后輩學者繼續探索。除了經濟、政治、法律、軍事等較“實”的一面外,中世紀社會同樣也存在著有關幻想、情感、愿望和價值觀等較“虛”的一面,而后者在傳統現實之外構成了另一種無法回避的重要現實,需要歷史學者們去面對和研究,這無疑是勒高夫留給我們的重要啟示。