馬克思主義與中華優秀傳統文化彼此契合的重要表現
——從人的本質與發展看“第二個結合”的前提

楊洪源

(1.中國社會科學院大學 哲學院,北京 102488;2.中國社會科學院 哲學研究所,北京 100732)

對馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合進行學理化闡釋,從而深刻把握“第二個結合”的重大意義,是一個極為重要的時代課題。習近平總書記在文化傳承發展座談會上的講話中,著眼于理論創新與實踐創新的良性互動,從“結合”的前提和結果、“結合”與中國道路的關系、“結合”的創新性、“結合”對文化主體性的鞏固等方面,深刻揭示出“第二個結合”的精髓要義和重要作用,為準確理解這一重大命題提供了根本遵循。其中,關于馬克思主義與中華優秀傳統文化彼此契合的重要論述,系統回答了“彼此契合”為什么是“結合”的前提、它何以成為“結合”的前提等基本問題,具有重要的理論價值和實踐意義。有鑒于此,本文聚焦“第二個結合”的前提,嘗試從人的本質與發展的維度,梳理馬克思主義和中華優秀傳統文化相互契合的重要表現,以此管窺習近平文化思想的原創性貢獻。

一、從社會關系的維度把握人的本質

在弄清楚馬克思主義與中華優秀傳統文化彼此契合的內在邏輯之前,有必要對“契合”“結合”這兩個詞語本身作釋義。簡而言之,“契合”是指相融、相通、相合,“結合”則意為彼此發生密切聯系。僅從字面意思上,可以看出“契合”是“結合”的前提,即可能性。馬克思主義和中華優秀傳統文化的彼此契合,有著許多方面的表現。比如,內蘊于中華優秀傳統文化中的一系列重要理念,包括道法自然、天人合一,天下為公、講信修睦,民為邦本、為政以德,革故鼎新、自強不息等,“是中國人民在長期生產生活中積累的宇宙觀、天下觀、社會觀、道德觀的重要體現”(1)《習近平著作選讀》第1卷,北京:人民出版社,2023年,第15頁。,同科學社會主義的價值主張,如人與自然的辯證統一、人類解放、自由人的聯合體、高度發達的精神文明等,具有高度的契合性。對此,習近平總書記進一步指出:“天下為公、講信修睦的社會追求與共產主義、社會主義的理想信念相通,民為邦本、為政以德的治理思想與人民至上的政治觀念相融,革故鼎新、自強不息的擔當與共產黨人的革命精神相合?！?2)習近平:《在文化傳承發展座談會上的講話》,《求是》2023年第17期。

馬克思主義同中華優秀傳統文化的相互契合,首先是一個邏輯上的問題。按照形式邏輯的基本觀點,將什么作為出發點,是思想觀念或理論體系賴以建立的最基本的范疇或命題,決定著它們的根本特質。眾所周知,馬克思主義將現實的人作為理論起點,主張從社會關系的角度把握人的本質,強調人自身的社會性和主體性,反對各種形式的抽象的孤立的人。早在創立唯物史觀之時,馬克思就針對青年黑格爾派局限于宗教觀念批判、把處于現實生活中的人完全歸結為宗教的人的做法,提出社會和歷史的前提在于現實的人及其活動與物質生活條件。這些前提“不是教條,而是一些只有在臆想中才能撇開的現實前提”,故而“可以用純粹經驗的方法來確認”(3)《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第516、519頁。。在此基礎上,馬克思把在社會中進行生產的現實的人,歸結為政治經濟學研究的出發點,既批判了古典政治經濟學按照經驗論方法,以孤立的個人為研究對象來分析社會經濟現象的做法,特別是斯密和李嘉圖的“漁夫”“獵人”,又否定了盧梭基于道德哲學的自然法構建的相互間具有契約關系的獨立的人,認為他們皆為脫離現實和歷史的虛構。

關于人的本質這個重要哲學問題的理解,是馬克思主義理論實現根本性變革的重要表現之一。在其“新世界觀”的形成時期,馬克思通過對人的生產生活和人的本性的考察,先后提出人類的本質在于自由的有意識的活動中、揚棄私有財產和異化勞動以復歸人的真正本質、“人的本質是人的真正的共同體”(4)《馬克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,第394頁。、“人的本質是人的真正的社會聯系”(5)《馬克思恩格斯全集》第42卷,北京:人民出版社,1979年,第24頁。等命題,最終得出如下結論:“人的本質不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關系的總和?！?6)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第505頁。在這里,馬克思批判的是費爾巴哈人本學思想,后者的核心要義為人的本質問題,其雖反對思辨唯心主義將人的本質等同于自我意識的做法,卻沒有正確理解實踐和在實踐中的社會性,錯誤地把人的本質歸結為感情和愛。

人的本質不僅表現為人與動物的類區別,而且體現于每個現實的人身上,彰顯出個人的特質及其相互之間的差異。在馬克思看來,實踐之所以使人的本質具有現實性,就在于實踐是社會關系形成的基礎。一方面,只有在人的實踐活動中產生的各種社會關系,才能凸顯不同的現實的人,使人的本質真正地具有現實性根基。另一方面,人在訴諸實踐積極實現其本質的過程中,又不斷將這一本質外化并創造一系列新的社會關系。這一切的社會關系的“總和”(Ensemble),不是一個人的全部社會關系和其他人的全部社會關系的“簡單相加”(Summe),亦非各種各樣的社會關系的“泛泛加總”(Gesamtheit),而是一切現實的人的實踐活動的綜合產物。

早在中華文明發軔之初,人就已經作為真正的實體和主體而存在。中國古代傳說將人而不是神視為文明的創造者,諸如發明用火的燧人氏、構木為巢的有巢氏、養蠶制衣的嫘祖等。中國人很早便認識到人的社會性和主體性。以人自身而非超越人的神明或外在于人的物的世界為起點和本位,是中華優秀傳統文化的重要特色。先秦諸子學的一個重大貢獻,就在于用以現實的人為中心的一元世界,取代了先前巫術下人神分立的二元世界。無論是《尚書》中記載的周武王所反復強調的民就是天,還是《左傳》中闡明的決定國家命運的因素不在于神靈而在于人,抑或《老子》中的“圣人無常心,以百姓心為心”(7)陳鼓應:《老子譯注及評介》,北京:中華書局,2009年,第246頁。,都顯示出中華優秀傳統文化賦予現實的人以具有決定性作用的主體地位。不止于此,中華優秀傳統文化還揭示了現實的人何以成為主體的根本原因?！吨杏埂穼Υ私忉尀槿怂哂械摹叭省钡钠犯?也就是孔子所說的人對他人做到愛人、立人、達人、忠于人,做到“己所不欲,勿施于人”(8)楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,2009年,第164頁。。

中國傳統文化強調把人置于家國天下中,主張修身、齊家、治國、平天下,也和馬克思主義一樣反對將人視為孤立的個體。從人的身心貫通到家和國再遞至天下,融個人修養、家庭倫理、政治理想、世界圖景為一體,體現著人的社會關系的諸方面。究其實,修身、齊家、治國、平天下本身即為實踐活動。在中華優秀傳統文化中,人生的最大意義莫過于通過修齊治平的生命實踐,達到內圣外王的境界。中華文明的形成和發展充分昭示著,正是人的社會聯系的日趨擴大與強化,各種社會關系的愈發復雜和多樣,現實的人在自覺地和合理地處理好這些關系的實踐中不斷彰顯自身的本質和價值,才使得中華文明生生不息。這與馬克思所說的“一切社會關系的總和”之間,具有異曲同工之妙。

中華文化從社會關系的維度把握人的本質,有著深厚的歷史根基。自西周時起,由分封建國奠定的家國一體的社會結構表明人的政治生活是建立在倫理關系之上的:政治以倫理為本位,倫理以家庭為基礎,家庭以“親親”為起點。相應之下,家庭中的“親親”,構成了社會生活的“尊尊”之間的“長長”。也就是說,人的全部社會生活以家庭生活為基礎,人的一切社會關系以家庭關系為原型。因此,《大學》首章明確將治國平天下視為修身齊家在邏輯上的合理性延伸,并且直言“一家仁,一國興仁;一家讓,一國興讓”(9)王文錦:《大學中庸譯注》,北京:中華書局,2008年,第7頁。?！睹献印芬嘣?“天下之本在國,國之本在家,家之本在身?！?10)楊伯峻:《孟子譯注》,北京:中華書局,2019年,第179頁。這些皆充分說明,基于社會關系來考察人的本質及其發展,同樣是中華優秀傳統文化的一個重要起點,使中華優秀傳統文化同馬克思主義在人的本質問題上的高度契合性得到了進一步的證明。

二、人文化成和人的自由全面發展相融

對于任何理論來說,起點和目標之間具有同一性。以處于現實生活中的人為出發點,從社會關系的維度來認識人的本質與發展,內在地要求以實現人與人之間的真正關系為核心理念。從人的發展角度審視“第二個結合”的前提,不難發現馬克思主義與中華優秀傳統文化在核心理念上有著內在一致性。

為人類求解放、實現人的自由全面發展,是馬克思主義的鮮明主題和核心要義。不同于以往的一切占主導地位的理論皆服務于統治階級、剝削階級,馬克思主義首次明確地站在人民的立場上探索人類解放道路,為最終建立一個沒有剝削壓迫、人人自由平等的理想社會指明了正確的方向。這里的人類解放,不是人在觀念上擺脫外在于人的最高存在物的統治、形成關于人自身的“類”的觀念,也不是以物的依賴性為基礎的人的獨立性,而是現實的人的解放、人的真正自由個性和全面發展。其中,“自由”是指具有社會性和主體性的人,徹底擺脫物對人的統治和人對人的奴役,突破外在條件的限制進行自主自愿的有意識的活動,極大地發揮人的自由天性及獨立個性?！叭姘l展”則意味著克服由資本主義社會化大生產及其分工導致的人的片面畸形發展,讓人的各方面能力均得到最大限度的提升和充分發展。正如馬克思和恩格斯所說:“個人的全面發展,只有到了外部世界對個人才能的實際發展所起的推動作用為個人本身所駕馭的時候,才不再是理想、職責等等?！?11)《馬克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1960年,第330頁。

人的自由全面發展的觀點,是建立在對現實的人的社會關系的綜合分析上得出的?；趯Y本主義社會的最大交換在于勞動同商品的交換,以至一切活動及其產品皆轉化為交換價值的深刻認識,馬克思在闡釋交換價值所表征的社會關系時指出,交換價值使得現實的人的活動的社會性質及其表現形式,成為兩個截然不同的事物。一方面,處于自然地或歷史地結為家庭、氏族和共同體中的人,可以從自然界中獲取資料直接進行生產,或者在一定的勞動形式下參與生產,由此形成并決定著他和其他人之間的關系。另一方面,人的一切形式的活動及其產品皆轉化為交換價值,從而使其全部的個性都最終被這種一般性的事物否定。換句話說,對于現實的人來說,其活動的社會性質不再表現為人與人的相互關系,而是表現為異己的和獨立的東西,表現為他們從屬于一些由彼此獨立的人之間利害沖突產生的不以人自身為轉移的關系。進而言之,這種異己性在交換價值上表現為顛倒性,也就是人的社會關系和能力轉化為物的社會關系和能力。相應之下,物的能力越小,人的能力就越大,反之亦然?！敖粨Q手段擁有的社會力量越小,交換手段同直接的勞動產品的性質之間以及同交換者的直接需要之間的聯系越是密切,把個人互相聯結起來的共同體的力量就必定越大?！?12)《馬克思恩格斯文集》第8卷,北京:人民出版社,2009年,第51—52頁。

在現實的人以物的形式占有社會權力以實現其能力的情況下,如若使之從物那里奪回這種權力,就要賦予其支配他人的社會權力。馬克思認為,從現實的人彼此不存在社會權力到他們以物的形式占有社會權力,再到其重新取得屬于人自身的社會權力,即復歸人與人之間的真正關系,表征著人類社會發展的三大階段。其中,現實的人之間自然發生的依賴關系,是最初的階段,其基本特征為人的生產能力發展局限于相當狹小的范圍和孤立的地點。第二個階段為以物的依賴為基礎的現實的人的獨立性。在這個階段上,隨著商業的形成、貨幣和交換價值的發展,家長制關系、古代共同體、封建制度等均會沒落,現代社會同步發展起來,涵蓋普遍的物質生產、全面的社會關系、多方面的需要和系統的能力的體系最終形成,從而為人的自由全面發展奠定物質前提。第三個階段則意味著人的自由全面發展,即“建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性”(13)《馬克思恩格斯文集》第8卷,第52頁。,在實現對人與自然關系的合理調節,保證所有人都享有富足和充裕的物質生活的基礎上,使人在體力上和智力上均得到最充分而自由的發展。

人文化成是中華優秀傳統文化的根本精神所在。它的最早出處《周易》有言:“剛柔交錯,天文也;文明以止,人文也。觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下?！?14)陳鼓應、趙建偉:《周易今注今譯》,北京:中華書局,2020年,第207頁。其意在強調以文治教化為人的發展的終極目標。具體而言,“天文”與“人文”相對,分別指代天道自然、文治教化,也就是宇宙萬物的運行規律、禮樂典章制度及其對人的行為的規范教化。所謂“文明以止”,同時意味著“文明而止”,即達到“文明”的程度?！吨芤住分械摹拔摹焙汀懊鳌笔莾蓚€詞,它們都與“道”有關,前者指事物發展內在規律的外在表現,后者則為對這些內在規律的理解和把握?？梢?“文明以止”蘊含著深刻的理性智慧和人文價值,昭示著人們訴諸文治教化,從根本上通向人與人之間關系的完美境界,實現人與自然的和諧共生。由之,人們既要觀察事物自然規律以明確耕作漁獵等生產活動的時序,又要把握禮樂典章制度以規范自身行為,進而推及天下,使文明由所有人共創,讓文明的成果由所有人共享,確保人與社會均得到充分的發展。從人的這種自由性和全面性來看,人文化成和人的自由全面發展之間具有高度的契合性。

人文化成理念在中華優秀傳統文化中的發展,也是構筑于對人的社會關系狀況的把握之上的。面對春秋戰國時期爭斗不斷、僭禮之事層出不窮以致禮崩樂壞,以孔子、孟子為代表的儒家充分認識到物質基礎對于人的發展的重要性,進一步闡釋了富而后教、禮樂教化、人文化成的主張。在他們看來,人的發展首先應當具備一定的物質基礎,缺乏基本的物質生活條件而空談教化是沒有意義的;“貧而樂”固然難能可貴,但“富而好禮”方為較高層次的追求(15)楊伯峻:《論語譯注》,第9頁。。以禮樂為內容的教化,不是一般性的知識傳授,而是把禮樂視為“仁”的外在表現,用來提升人的德性素養、規范社會秩序、改善社會風氣,從而有效地推進天下大治。經由儒家進一步發展的人文化成理念,不僅闡明人可以發現和掌握自然界發展規律,按照自然法則行事,做到“人能弘道,非道弘人”(16)楊伯峻:《論語譯注》,第166頁。,而且強調人能夠用其創造的文明成果來不斷完善自我,繼而推己及人、化成天下,達到“我欲仁,仁斯至矣”(17)楊伯峻:《論語譯注》,第73頁。的精神境界。就上述境界追求而言,人文化成與人的自由全面發展是彼此契合的。

誠然,囿于其產生時代的社會發展程度,人文化成理念未能也不可能像馬克思關于人的發展“三階段”說一樣,提出并深入分析人擺脫物的依賴性而實現真正的自由個性;它在生產力落后的封建社會,只能淪為一種美好的幻想。但是,人文化成理念超越其所屬時代發展水平的諸多主張,特別是人的思想境界和人文素質的提升,已經內化于中華優秀傳統文化中,與馬克思主義的核心理念相融,為這兩者的有機結合提供了前提。

三、天下為公追求與共產主義理想相通

現實的人是社會的產物,人的發展不是孤立的,而是在一定的社會形式下進行的?；谌说陌l展考察馬克思主義和中華優秀傳統文化相互契合,必然要涉及它們關于未來理想社會的構想。按照哲學的一般原理,社會存在決定社會意識。作為社會意識的理念從可能轉化為現實,離不開對社會存在及其發展規律的準確把握。也就是說,對未來理想社會的構想,是實現人文化成和人的自由全面發展均不可或缺的重要環節。

正是在為人類求解放的過程中,馬克思主義經典作家形成了關于共產主義的科學闡述,指出共產主義既是崇高的社會理想,也是實現人的自由全面發展的現實運動。馬克思在青年時期就已經深刻認識到,“要揚棄私有財產的思想,有思想上的共產主義就完全夠了。而要揚棄現實的私有財產,則必須有現實的共產主義行動”(18)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第231—232頁。。作為揚棄私有財產、消除異化勞動、復歸人的本質的運動,共產主義是通往未來理想社會的必經環節和根本途徑。爾后,馬克思和恩格斯提出,生產力的巨大增長和高度發展以及由此形成的世界性普遍交往,構成了通向共產主義的前提條件?；趯Y本主義的生產方式和社會制度的批判,馬克思揭示出經濟的社會形態的演進序列,闡明了共產主義是代表著人類未來社會發展趨勢的高級社會形式,并對共產主義社會的發展階段及一般特征進行了闡釋。

作為對資本主義的揚棄與超越,共產主義將矛頭直指資本主義私有制,強調“同傳統的所有制關系實行最徹底的決裂”(19)《馬克思恩格斯文集》第2卷,北京:人民出版社,2009年,第52頁。,主張消滅表征著剝削關系的私人占有而非否定個人占有社會產品的權力,從而克服現實的人同其自身勞動相分離的異化狀態,使勞動本身成為人們生活的第一需要,真正實現特殊勞動和一般勞動的有機統一。在共產主義這個“自由人聯合體”中,人們“用公共的生產資料進行勞動,并且自覺地把他們許多個人勞動力當作一個社會勞動力來使用”(20)《馬克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第96頁。。相應之下,作為社會產品的“自由人聯合體”的總產品,劃分為整個社會的生產資料和聯合體成員的消費資料。相較于商品生產中的勞動時間按比例分配,決定著聯合體成員所得生活資料份額的勞動時間,既有調節不同勞動與各種需要之間適當比例的社會職能,又是計量生產者個人所得生活資料份額的尺度。由此可見,消滅資本主義私有制,絕不表明要用均分社會財富這種簡單粗暴的方式直接取代私有制,馬克思特別反對這種粗陋的共產主義;更不意味著同資本主義的絕對的、全部的對立,而是要占有資本主義所推動實現的發達的社會生產力,吸收其創造的一切文明成果,不斷揚棄資本主義的生產方式和交往形式。

共產主義之所以是一種崇高的理想,就在于它著眼于全人類的普遍利益,推動人們的普遍交往所形成的真正的聯合,實現真正的共同體與人的自由個性相統一,而不是固守于單個個體的人、抽象的集體、虛幻的共同體,更不是單方面強調集體至上而壓制個人自由。在馬克思看來,人唯有在共同體中方可獲取全面發展其才能的手段,從而有可能實現自由個性。然而,過去的那些冒充的共同體、虛幻的共同體,卻又成為阻礙人的自由全面發展的新因素。一方面,這些共同體中的個人自由是相對意義上的,僅僅存在于統治階級集團內部成員中。處于資產階級統治下的各個人,看似由于其生存條件具有偶然性質而比先前更自由些,實則愈加屈從于物的力量從而更不自由。另一方面,每個人在這些共同體中的“聯合”,只是分工和相同的生活境遇共同作用下的產物,除卻一個階級反對另一個階級這種“異己”的聯系,再無任何實質性的關系。因此,必須推翻社會中各個人借以表現為整體的形式,破除虛幻的共同利益制約下的人的有限自由,形成自我主宰命運進而掌握全體社會成員生存條件的人,繼而由這些人組成的真正的共同體,把個人的自由發展和運動作為首要條件,實現處于普遍交往中所有的人的共同利益。正如馬克思強調的:“各個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由?！?21)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第571頁。

就揚棄私有制而言,中華優秀傳統文化中的天下為公追求與馬克思主義的共產主義理想在邏輯上是相通的?！疤煜聻楣薄疤煜麓笸本鲎浴抖Y記·禮運》,其作者認為孔子最早提出并區分了“小康”和“大同”,指明大同世界的根本精神在于天下為公。在原初的語境中,小康世界對應的是夏商周時期,其社會基本制度為私有制,人們以家庭為單位占有生產生活資料,“各親其親,各子其子,貨力為己”(22)王文錦:《禮記譯解》,北京:中華書局,2016年,第298頁。。在此基礎上,整個社會形成了嚴尊卑、別善惡、明賞罰、界內外的秩序,在當時達到了一定的文明水平。與構筑于私有制至上、等級森嚴的小康世界不同,大同世界主張超越私有制、以實現更大的社會價值為目標,人們共同參與勞動、奉獻社會、創造更多的社會財富;強調選賢任能、人人平等參與公共事務且各盡其能。

天下為公的追求發軔于舊有禮樂秩序崩解的春秋戰國時期,體現出對上古時代的禪讓制和大同社會的向往,表達了讓廣大人民共同擁有公共權力的愿望。從根本上說,天下為公的追求彰顯出中國古人對建立于“公”之上的世界秩序的思考?！耙蕴煜聻橐患?以中國為一人”(23)王文錦:《禮記譯解》,第310頁。中的“中國”,意味著中國古人所認識的整個世界,既是天下共主的國家形態,又是諸侯林立的世界體系?！肮眲t表明維護各國共同利益、以德行仁、重視民生民意的王道,而非只顧自身利益而損害他國利益、以力假仁、旨在稱王稱伯的霸道。至此,以王道為主要理念的天下為公追求成為中華文明的主流觀念,為構建協和萬邦的世界秩序提供了思想起點。

和共產主義一樣,天下為公也是一種站在人類立場上的崇高的理想境界,它要求作為個體的人超越一己一家一國之私,產生對人與人之間同類相通、廣泛愛人的感情。關于這一點,先秦諸子百家有著普遍共識。例如:孔子以愛人詮釋“仁”這一核心理念,教導青年人要在具備孝悌忠信、禮義廉恥的基礎上,堅持忠恕之道的原則,真正做到“泛愛眾”“親仁”“學文”(24)楊伯峻:《論語譯注》,第4頁。;秉承以愛言仁的理念,孟子進一步提出人皆有惻隱之心,即對他人的同情之心是人性的本有之義,主張要“窮則獨善其身,達則兼濟天下”(25)楊伯峻:《孟子譯注》,第337頁。;墨子將春秋戰國時期動亂的根源歸結為不相愛,強調“兼相愛、交相利”(26)方勇譯注:《墨子》,北京:中華書局,2015年,第126頁。,從社會公眾的共同利益出發實現愛人與愛己的統一、利人與利己的結合等。由此,先秦時期形成的以堅持博愛傳統和實現普遍利益為主要內容的天下為公追求,成為中華民族一以貫之的“大道”。無論是宋明理學中以天地萬物為一體的思想,還是中國近代仁人志士探索實現國家富強乃至大同世界的堅定決心,不斷拓展天下為公的思想內涵,都充分表明了這一點。中國共產黨深刻認識到天下為公的文化基因同共產主義的遠大理想之間的高度契合性,通過堅持胸懷天下實現了這兩者的有機結合。

四、民為邦本思想同堅持人民至上相合

如何認識人在社會發展和歷史演進中的地位,特別是人民群眾在歷史上的作用,是關于人的本質與發展的基本內容,也是社會歷史觀的重大問題。同唯心史觀相對立,唯物史觀立足于物質生產活動對于人類生存與發展的決定性作用,深刻揭示出人民群眾的主體實踐活動構成了全部社會生活的基礎,明確提出人民群眾是歷史的創造者,第一次徹底解決了誰真正創造了歷史的重大問題。遵循上述觀點,馬克思主義把堅持人民至上作為世界觀和方法論,實現了根本立場與科學方法的有機統一,使之貫穿于馬克思主義政黨治國理政的全過程。作為中華文明的智慧結晶,內蘊于中華優秀傳統文化中的民為邦本思想,也強調民眾在社會生活與國家治理中的基礎性地位,和堅持人民至上一樣都重視民意和民生。

馬克思主義的本質屬性在于人民性,它的創立就是為了改變人民的歷史命運。綜觀不同社會形態之間的更替,社會發展史首先是物質資料生產發展的歷史,是社會生產方式新陳代謝的歷史。在馬克思主義看來,人民群眾是物質資料生產的直接承擔者,因而社會發展的歷史亦為人民群眾創造活動的歷史。作為社會歷史范疇的人民群眾,一般指代推動歷史發展的絕大多數社會成員的總和,其主體為從事物質資料生產的勞動群眾?！盁o論不從事生產的社會上層發生什么變化,沒有一個生產者階級,社會就不能生存?？梢?這個階級在任何情況下都是必要的?！?27)《馬克思恩格斯全集》第25卷,北京:人民出版社,2001年,第534頁。相應之下,人民群眾創造歷史的首要表現在于,他們是社會物質財富的創造者。與此同時,任何精神財富的形成和發展,包括科學理論、文學藝術等,都根植于人民群眾的實踐和生活。換言之,人民群眾是精神財富的創造者,是其創造歷史的另一個集中體現。除此之外,人民群眾創造歷史還表現為他們是社會變革的決定力量。歷史反復證明,一切真正的革命運動,實質上皆為人民群眾自己起來動搖直至摧毀那些腐朽落后的社會制度的斗爭,任何缺乏廣大人民群眾真正參與的社會變革,最終都不可避免地走向失敗。

“一切脫離人民的理論都是蒼白無力的,一切不為人民造福的理論都是沒有生命力的?！?28)《習近平著作選讀》第1卷,第16頁。馬克思主義是來自人民、為了人民、依靠人民、造福人民的理論。承認人民群眾是歷史的創造者,尊重人民群眾的歷史主體地位,從根本上要求堅持人民至上,并且同時構成了堅持人民至上的世界觀意蘊。所謂世界觀和方法論,概括而言便是從根本上解答事物“是什么”“為什么”“怎么辦”的問題。有什么樣的世界觀,就有什么樣的方法論。以堅持人民至上作為方法論,要站穩人民立場、持續造福人民、緊緊依靠人民、確保人民共享。具體來說,就是堅定站在人民的立場上提出、分析與解決問題,將人民是否擁護和贊成、是否滿意和答應,作為衡量一切工作得失的根本評判標準;始終把人民利益擺在首要位置,緊緊抓住人民最為關切的現實利益問題,從人民群眾的根本利益出發謀發展、促進步,不斷實現人民對美好生活的向往;充分調動人民積極性,不斷發揮人民群眾的首創精神,廣泛汲取人民的智慧和經驗,依靠人民創造歷史、實現發展、推進變革;著力促進全體人民共同富裕,堅決維護和推進社會公平正義,重點解決發展的不平衡不充分問題,推動改革發展成果更多更公平惠及全體人民。

以民為本是中華優秀傳統文化特別是中國古代政治思想的精華所在。自夏商周時起,一些中國古代思想家即已看到人民群眾在社會歷史發展中的重要地位,認識到民生問題同國家興亡之間的聯系,形成了民為邦本的思想?！懊駷榘畋尽钡涑鲇凇渡袝の遄又琛?原文為“民惟邦本,本固邦寧”(29)錢宗武:《尚書譯注》,北京:中華書局,2022年,第125頁。,意指民眾為國家之根本,只有根本牢固即民心穩定、民眾安康,國家才能夠安寧。事實上,早在《周易》中就出現了與民為邦本相一致的表述:“然在上治民,就如山在地上。厚其地,山便不頹;厚其民,上便不危?！?30)陳鼓應、趙建偉:《周易今注今譯》,第217頁。爾后,聚焦為什么要以民為本、如何做到以民為本的基本問題,中國歷代思想家進行了深入的探討,形成了較為系統的民為邦本思想。其要義主要有:重民輕神的神民關系和民貴君輕的君民關系,意在強調民眾之于國家存亡和政權續絕的決定性作用;在經濟上富民、在政治上重民、在文化上教民,是踐行民本思想的三個層次;總結王朝興衰成敗的歷史規律,承認民眾在受到君主殘暴統治時可以推翻舊有統治;等等。盡管中國古代的民眾概念和馬克思主義的人民群眾概念存在一定的差別,但是就承認人民在社會歷史發展中的地位和作用、注重維護民生并肯定人民力量而言,民為邦本思想與堅持人民至上是相合的。

不僅如此,中華優秀傳統文化和馬克思主義一樣,也有一系列具有方法論意義的愛民、利民、養民之策。舉凡:《尚書》中記載的“安民則惠”“懷保小民”“敬天保民”“明德慎罰”(31)錢宗武:《尚書譯注》,第162、453、360頁。的施政原則;孔子基于“仁”的理念提出的“庶”“富”“教”的養民之策;孟子強調的為政者應使民眾“仰足以事父母,俯足以畜妻子”(32)楊伯峻:《孟子譯注》,第18頁;荀子闡明的君臣皆應以富民為己任繼而實現國家富強;董仲舒主張的統治者要廣施仁政、莫與民爭利;朱熹把體恤民眾歸結為天下國家間最重要的事情;王陽明系統闡釋的修己安民、力行保民、至善仁民的觀點;黃宗羲指出的通過合理分工達到君民共同治理天下的理念;等等。這些原則和方法,在一定程度上得到中國古代歷朝統治者的吸納,并被貫徹到民本政治實踐中。不論是重農抑商、務本興農,還是輕徭薄賦、減省刑罰,抑或使民以時、勿使擾民,都是很好的例證。

從其產生和發展的過程和語境來說,民為邦本思想并不具有現代性,也沒有達到馬克思主義從歷史根本動力看人民群眾作用的思想高度。然則,正是由于民為邦本和堅持人民至上之間的高度契合性,使其具備了在古今中西之爭中保持生命力和影響力的可能。一方面,馬克思主義在近代首次傳入中國之時,是被人們冠以“安民新學”(33)1899年,李提摩太和蔡爾康編譯的企德《大同書》中這樣寫道:“民為邦本,古有明訓?！嚮鷮W派,有講求安民新學之一家。如德國之馬客思,主于資本者也?！卞X鍾書、朱維錚:《萬國公報文選》,李天綱編校,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1998年,第613—620頁。來接受的。易言之,民為邦本思想對中國人最早接受馬克思主義起到了重要的作用。另一方面,唯物史觀中人民群眾是歷史創造者的觀點,充分激活了中華文化中的民為邦本思想并促進其創造性轉化,形成了堅持人民至上這一馬克思主義中國化時代化的重要理論成果。在推進馬克思主義中國化時代化的進程中,堅持人民至上始終是中國共產黨的初心使命、原則方法、寶貴經驗?！罢窃谶@個意義上,我們才說中國共產黨既是馬克思主義的堅定信仰者和踐行者,又是中華優秀傳統文化的忠實繼承者和弘揚者?！?34)習近平:《在文化傳承發展座談會上的講話》,《求是》2023年第17期。