李贄平等寬容思想探賾

于 溟 躍

(中國藝術研究院,北京 100029)

晚明思想家李贄是一位大器晚成者,這不僅因其個人思想成熟于生命后半期,而且他的影響也是在后世不斷被闡揚和推舉,稱他為“生在死后”的思想家似乎也不為過。歷史上,李贄的個體形象一向以狂、怪著稱,他一生性情孤傲、狂放不羈、率性而行,敢于“背叛孔孟”,曾被視為“名教之罪人”而飽受爭議。由于他言辭犀利、口無遮攔而被世俗誤認為“性太窄,常自見過,亦時時見他人過”(1)李贄:《焚書 續焚書》,北京:中華書局,2009年,第86頁。。而實際上,在他的思想中,平等寬容是一種主流底蘊。本文即圍繞聚焦李贄的平等寬容思想,探究其理論淵源、形成發展及核心要義。

李贄平等寬容思想傳世的幾百年間,因其超越時代的開闊與鋒芒而常常被學人論及,這是在傳承賡續先賢,主要是汲取陽明心學,加之對儒釋道思想博覽慎思的整合,同時在獨立思考、析疑匡謬的基礎上有所創新,進而形成自己學說的。根據這樣的線索進行探析,能夠更好地對李贄思想形成語境化、體系化的觀照,領悟其敢于懷疑批判的抗爭精神及思想解放的啟蒙品質,并定位李贄在思想史中更為真切的歷史坐標。

一、對舊知的揚棄的承續

一個在思想史上留下深刻足跡的人,不可能不有所承續,李贄亦如是。一般來看,王陽明心學是其思想的理論淵源所在,這一點有李贄自己對王陽明思想的贊同和稱揚為證(盡管這一意緒多集中于其人生前期,但也正印證了李贄對世界、對人生的認知是從王陽明那里起步的(2)李贄最早接觸的當然也有儒家經典,但正如他自己所說的:“余自幼倔僵難化,不信學,不信道,不信仙、釋。故見道人則惡,見僧則惡,見道學先生則尤惡?！?《陽明先生年譜卷下》)“稍長,復憒憒,讀傳注不省,不能契朱夫子深心?！?《焚書》卷三《卓吾論略》)),王氏心學中重視主觀、漠視權威、傲視群倫的特質,給了李贄以深刻、長期的影響。這種思想接受過程在性格、性情上的塑造對于李贄而言,既有因異代認同而滋生的狷介愈烈,也有因知音太少而產生的孤苦漸濃,又有因特立獨行而橫生的寂寞日盛,故李贄在《名臣傳》中借由“直節名臣”朱暉、朱穆的事跡,繼李太白的“我本不棄世,世人自棄我”(《送蔡山人》)之后,唱出了更為慘淡凄涼的“絕交歌”:“不須絕交,交自絕我。交已絕我,無交可絕?！?3)張建業主編:《李贄文集》第二卷《藏書》(上),北京:社會科學文獻出版社,2000年,第546頁。種種情愫集聚在李贄的內心,促使他更為強烈緊迫地向外尋求思想慰藉;王陽明及其后學王艮,以及泰州學派諸君,都對李贄產生影響,成為他思想形成過程中重要的理性支撐與情感依靠。事物發展通常是內外因綜合作用的結果。李贄身處的文化背景使他在陽明心學中耳濡目染,所被動生成的狷介、孤寂的氣質催生下的急迫的“內因”又構成了他主動接納王學的決定性根基。這種歷史和心理層面循環往復的認識與接受,也是以往和當今的李贄研究中似被輕視而略顯蒼白之所在。而在此基礎上,能建立起怎樣的理論主張和認知體系,是一位學者真正轉變為思想家的關鍵和要害。

在人類的思想史、觀念史中,平等是一個重要的范疇。華夏大地上的平等意識自古以來更多地集中于道德論視域,反映為圣人和民眾在天性、品德上的相近乃至相同。這在很大程度上與周公的政治理想與輔政職責有關。正如有學者指出,“周公還重新定義了‘德’的概念。在周公這里,‘德’已不再是《尚書·盤庚》里商人的那種無原則的恩惠,而是所有人生活在世間的客觀道德律,如孝悌長幼、中正恭遜、寬宏溫直等……他對‘德’的闡釋,只是作為一個普通人的美好愿望……渴望生活在一位圣明君王統治下的安定中。而他的兄長周發卻必須成為那位有‘德’君王”(4)李碩:《翦商:殷周之變與華夏新生》,桂林:廣西師范大學出版社,2022年,第484、485頁。;《荀子·性惡》篇也屢有提及:“圣人之所以同于眾,其不異于眾者,性也”,“君子之與小人,其性一也”,等等。這些在主觀上本是重視教化之舉,是形而上的至德要道,以期提升民眾忠孝的道德自覺,彌合社會矛盾;但在客觀上又顯得拉低了圣人君子的“品位”,從而在德行層面填平了圣人與民眾、君子與小人之間的鴻溝,漸漸衍生出圣凡之間的差距原本很小的結論,這便氤氳出某種原始的平等意識。隨著后來佛教“如來善修,如是平等”(《涅槃經》)教義的逐步本土化,平等思想開始了廣泛深入的傳播。

在封建禮教根深蒂固、源遠流長的等級社會里,平等意識的萌生和滋長異常艱難,這不僅如同空谷足音,也成了萬古長夜里的一縷微光,吸引著“異端”的人們的天然向往和主動追尋,正所謂“在黑暗的長夜里已經發現黑暗世界的不可救藥”(5)侯外廬主編:《中國思想通史》第四卷下冊,北京:人民出版社,2011年,第418頁。。在此種歷史文化背景下,李贄道德論上的平等思想與發聲吶喊便既有對前史的承續,又有對這一寶貴意識的發揚與堅守,同時更包含對舊有的反叛或痛斥。比如,他在《答周西巖》中因激憤而略顯絕對地說道:“天下無一人不生知,無一物不生知,亦無一刻不生知者?！?6)李贄:《焚書 續焚書》,第1頁。這種人人平等、物物平等的觀念(值得注意的是,“天下”的概念本可追溯至遠古王權的歷史階段,屬于先秦諸子用以評說華夏治亂興衰的政治論述范疇,而后成為皇帝制度下的支配理念之一,但李贄卻拿來評說人與人之間的關系,這實為“天下”賦予了一定的人文關懷色彩)實乃不滿于儒家學統中的“上智下愚”論。又如《答耿司寇》中理性沉靜地娓娓道來——“圣人不責人之必能,是以人人皆可以為圣。故陽明先生曰:‘滿街皆圣人’”(7)李贄:《焚書 續焚書》,第31頁。,這里一方面指出圣人“不責”的寬容,另一方面既引王氏之言,鼓勵民眾追逐圣人、成為圣人,又實則諧謔地反向擴張著王氏的觀點,實際上放大了民眾與封建特權階級之間的矛盾,深藏著一種眾生實為平等的啟蒙品質,而與孟子津津樂道的“君子之所以異于人者,以其存心也”(《孟子·離婁下》)判然有別。

受晚明時代風氣影響,加之個人的價值取向所致,李贄對已僵化的理學流弊進行了尖銳的批判。他反對權威,反對理學對人的禁錮,痛斥理學家們唯尊孔是瞻,喪失思考批判的能力,譏諷他們為“依門傍戶,真同仆妾”(8)李贄:《焚書 續焚書》,第227頁。。同時,李贄對人們在理學統治下失去個性、盲目順從的奴性心態也進行了毫不留情的剖析,并旗幟鮮明地表達自己不愿做無識無見“賢否不分”的“黑漆漆之人”(9)李贄:《焚書 續焚書》,第227頁。。李贄所處的時代受陽明及其后學影響,流布著崇尚良知、“凡圣如一”的平等思潮,即認為人無論高低貴賤皆有善良本心,良知面前人人皆平等。尤其是他所推崇的以王畿、王艮為代表的陽明后學,其領袖和骨干不乏底層出身,在士農工商各階層都有接受者和擁躉。李贄也大力主張“堯舜與途人一,圣人與凡人一”(10)張建業主編:《李贄文集》第七卷《道古錄》,北京:社會科學文獻出版社,2000年,第361頁。,倡導不要過高抬舉圣人,也不要無端小視凡人,要求自由彰顯人的“自然之性”——“各從所好,各騁所長”(11)李贄:《焚書 續焚書》,第17頁。。中晚明的士人學說不再像以往那樣多在達官貴人、社會精英中流轉與發展,而有了一條途徑走入民間、切近庶民,于世俗社會普通百姓之間產生廣泛的感召效應,帶動儒釋平等觀念的世俗化傳播。這也使得平等思想不再獨居于“廟堂之上”,而亦有了“江湖之遠”。從而,李贄的平等思想已不僅僅局限在認識論層面,而是增添了一定的倫理實踐性內涵。

與平等理念相表里的是寬容,無平等無以致寬容,非寬容無以見平等。李贄對于寬容也進行了許多論說?！恫貢肥抢钯椀臅抵袑懽饔脮r最長的,也傾注了他最多的精力和心血,一如張舜徽所贊賞的那樣,“卓吾史識極高,議論有絕佳處”,“‘藏書’是他一生最得意最用力的作品”(12)張舜徽:《中國史論文集》,武漢:湖北人民出版社,1956年,第192頁。。在《呂夷簡》篇末,李贄有這樣幾句感慨:“夷簡若過得朱文公眼目,殆亦可矣。何者?道學先生責人至纖細也?！?13)張建業主編:《李贄文集》第二卷《藏書》(上),第498頁。李贄將對以朱熹為代表的道學家待人求全責備乃至瑣碎纖細的不滿扼要地和盤托出,一個“至”字,一個“纖細”,便使道學家的苛刻與不寬厚盡寓其中。這里既有李贄往日被道學所困厄而心生怨懟的合理發泄,也有他對道學偽士名不副實、表里不一等種種丑態的憎惡。我們不妨再將這條議論與《謝安》篇參照起來看:“然而晉祚卒延者何?王、謝之力也。偉焉哉!二公之于晉也。無求備,無取必,無敢僥幸?！?14)張建業主編:《李贄文集》第二卷《藏書》(上),第182頁。如果說李贄批判朱熹之流是從反面立論,那么他標舉王謝二人則是從正面立說,“無求備”三個字,一方面承續了儒家思想中“躬自厚而薄責于人”(《論語·衛靈公》)的待人寬宥,反映了李贄于遨游史籍中所陶冶出的人格襟懷;另一方面,這三個字是從王謝家族的歷史教訓中總結而來,這樣的順序便使結論自然擁有了厚重的歷史感與可信性,屬于典型的“論從史出”。李贄沒有帶有主觀色彩地去以單一的范式和視角解讀歷史,從而其思想的方法也并非史家們所待見的“以論帶史”。

頗有意味的是,李贄對朱子的這番評價似在其身后產生了“回響”。清代王鳴盛在《蛾術編》中曾說:“朱子論三代以下人物,幾無一免于譏貶者,而于七十子及孟子,亦皆有所貶?！?15)王鳴盛著,顧美華標校:《蛾術編》(下),上海:上海書店出版社,2012年,第1186頁。在李贄對歷史的承續中,我們得以見證他敏銳的洞察力,同時又為后世留下了關于平等寬容的思考的火種,他也因此而站在了時代的前沿?！袄钯検窃跉v史進程的正途上邁進”(16)侯外廬主編:《中國思想通史》第四卷下冊,第418頁。,“盡管李贄的社會思想和道德倫理學說并沒有、也不可能越出唯心主義的藩籬,但其中所包含著的反封建的戰斗精神,想擺脫中世紀神學的傾向,從歷史演進角度來看,是有價值的”(17)侯外廬主編:《中國思想通史》第四卷下冊,第434頁。。

二、對已知的批判性的整合

在對先賢、舊知進行揚棄的傳承與汲取的同時,李贄十分注重對于歷史流傳的知識的整合,他沒有采取“拿來主義”的態度,而是用批判性的眼光做出取舍與消化,實現了具有超越意義的思考和創造。

(一)“圣上”與田舍翁:解構等級與意識解放

在《藏書》“賢將”類李責力傳的篇末,李贄有一段信息量很大的評語:“李責力一言喪邦,何謂哉?‘田舍翁多收十斛麥,尚欲易婦,況天子乎?’此探本之說也。然此本于人性,而彼合于名教,固宜其不相入耳。然又安知夫專事名教者,平生果無三房五室與帷薄之私乎?吾又恐其不免于責主之明,而恕己之暗也。甚矣!”(18)張建業主編:《李贄文集》第三卷《藏書》(下),北京:社會科學文獻出版社,2000年,第1078頁。這段話中至少有兩層意蘊引人深思。首先,李贄把“圣上”與田舍翁相提并論,若經濟條件好轉,二者皆可能產生富貴易妻的觀念。李贄將平日里高高在上、威風儼然的天子拉到像田舍翁一般的塵俗層面。在這里,封建社會中歷經幾千年形成的“君君臣臣”,圣君在上、臣民贊之頌之猶不及的誠惶誠恐似乎在李贄的幾句輕描淡寫下旋即黯然無光了。李贄換了一個視角,不是從政治,而是從人性的日常情欲和市民生活層面來審視君王,這既與他自覺地承襲陽明心學、泰州學派一系,以百姓日常生計為思考問題的立足點相一致,也與他本人異常敢想敢言、爽直自負的個性相生相濟。

其次,這段話中蘊含著鮮明的使人情與名教相對立的因素。在中國思想史中,從禮教到名教再到理學,名義不同但本質相近,都是以倡導封建倫理道德觀念為旨歸,來維護、鞏固社會秩序。而李贄卻自覺地在上述三者之外批判性地標舉人性、人情,為他身后小他23歲的湯顯祖和小他47歲的馮夢龍開辟了一條任情的通衢。湯、馮二人不僅十分仰慕李贄,他們的文學創作也深受李贄思想的滋養和浸染。馮夢龍更是格外豎立起“情教”的大旗,讓人情得以高揚和彰顯,與“理”公然對壘。所謂“蓋踵其事而增華”(《文選序》),李贄的篳路藍縷之功是不可沒的。一如許建平所說:“李贄的思想中反封建的東西、啟蒙的東西又是如此之多,影響之深遠,晚明思想史上鮮有與之匹敵者?！?19)許建平:《李贄思想演變史》,北京:人民出版社,2005年,第268頁。

(二)從“君子”到“至人”:“異端”的超越性

李贄在《論政篇》里運用整合性思維談及一個理想的政治觀念:“且夫君子之治,本諸身者也;至人之治,因乎人者也。本諸身者取必于己,因乎人者恒順于民,其治效固已異矣?！?20)李贄:《焚書 續焚書》,第87頁。這番話有如下幾層蘊涵。第一層是對“君子”“至人”的辨析。這里的“君子”是很為儒家津津樂道的,因其寄寓了儒家近乎道德上完美的價值認知;而“至人”則一般是受道家禮贊的,被認為是超凡脫俗,達到了與自然合一的無我境界。李贄將二者并舉,仿佛形成了一種別樣的況味:襯托出君子治國之術的略顯平庸,而至人治國則高明不凡。這種筆法的效果與李贄生前身后一向奉儒學為正統的主流意識,既涇渭分明,又南轅北轍。于此可以看出,李贄因以“異端”自居——“此間無見識人多以異端目我,故我遂為異端以成彼豎子之名”(21)李贄:《焚書 續焚書》,第53頁。,也便更為敏感無蔽地,似在潛意識中就自覺地對正統思想做出批判性的審視。他是一位有膽有識、自立自強的戰士,更是一位擁有主體性、自主性的斗士。

第二層,李贄承認了儒家的“君子之治”存在于世間為既定事實,但又緊接著增加“至人之治”于其上,并褒揚推崇之,讓君子之治相形見絀,這似乎是李贄在現實殘酷的思想斗爭中磨礪出的一個高明的抗爭方法,類似于“不怕不識貨,就怕貨比貨”的民間說法,有一種氣定神閑的自得之感。這與他一貫的嬉笑怒罵皆成文章的特色有所不同,而與蘇軾《論積欠六事并乞檢會應詔所論四事一處行下狀》的風格有異曲同工之妙——“今二圣臨御,八年于茲,仁孝慈儉,可謂至矣。而帑廩日益困,農民日益貧,商賈不行,水旱相繼,以上圣之資,而無善人之效,臣竊痛之”。這大概也緣于李贄對蘇文的爛熟于心,以及對蘇軾自由灑脫風格的心儀向往所致。蘇、李二人都只是娓娓道來,讓事實說話,平和話語中的“皮里陽秋”卻別有耐人尋味的底蘊;他們的態度是贊是諷,或二者參半,則一概交給讀者判定。再向前看,這種感覺也類似于杜甫詩的藝術手法。杜詩多用表面看起來客觀平靜的敘述,這對作者來說是其現實主義創作手法的日臻化境,而在李贄這里,則代表思想、文筆上的日漸老練成熟。

第三層,也是更為重要的,李贄在此處凸顯了道家之境的高妙,但并沒有停留于傳統道家大多只為一己之曠達的范疇,而是將觀照的重心放在“民”,突出強調順應民心、民意的重要性,顯示出質的跨越,以及胸襟境界的嶄新提升。結合李贄的平等觀特別是重視人情的方面來看,“恒順于民”蘊含著從理性上的看重轉向情感上的踐行的新高度;再由王夫之“為善則非情不為功”(22)王夫之:《船山思問錄》,上海:上海古籍出版社,2000年,第25頁。的論斷出發進行思考,我們便更能洞察李贄在“順”字前加上“恒”字的良苦用心和大有深意,即他認為:順應民心民意不僅是歷史上由來已久的問題,更應該是綿延到永恒的問題。這也是李贄愛民思想的重要體現。朱維錚曾評價李贄為“著名的史論作者”(23)朱維錚:《壺里春秋》,北京:中信出版社,2018年,第225頁。。李贄的“恒順于民”在君本位的歷史背景下誕生、發展,本身就是一件非常不易的事情,充分展現了李贄具有超越性的批判能力,他是一位獨立思想者。

另外,在這段論述中,李贄用了“因乎人”的說法,“因”本身就是古代哲學史、思想史乃至教育史上的一個具有生命力的范疇。自孔子與儒家的“因材施教”問世,賈誼的“因利乘便”(《過秦論》)、司馬遷的“因勢利導”(《史記·孫臏傳》)、趙曄的“因地制宜”(《吳越春秋》),以及“因時制宜”(《淮南子》)等便如雨后春筍般出現。這些言辭有一個共同點,就是所“因”內容大都聚焦于外在世界、客觀事物。獨獨到了李贄這里,他將目光對準的是人,“因乎人”就是重視人、基于人。我們可以認為,這是李贄將“因材施教”理念從教育領域向政治、社會領域的一種移植,也是對孟子“民為貴”思想的發揚光大。要之,這是一次對古代思想文化遺產的成功整合。

沿著這一思路,在“因乎人”和“順于民”之間,可以發現潛藏著李贄的一個前衛的邏輯脈絡:“順于民”要以“因乎人”為基礎,“因乎人”是“順于民”的歸宿和應遵循的標準?！懊瘛彼鶐в械囊话闶巧鐣?、群體的屬性,而“人”的屬性是獨立的、個性的。李贄的深刻就在這里:他的平等寬容理念是以個性為出發點和落腳點的,最終要落實到每一個獨立的個體,強調了人的主體性。李贄既看到了社會層面民心向背的重要性,也看清了人的層面個性獨立的關鍵性。前者是對中華傳統文化中民本思想的弘揚,后者則為民本思想賦予了一定的現代性張力,開辟了一條向近現代特質邁進的可行之路。

據此,李贄的“恒順于民”堪稱一座思想史上的豐碑。在明代這個窮通成敗的特殊時代,李贄站在承前啟后的歷史交匯點上,出色地完成了他的歷史使命。這正如盧興基所評價的那樣:“明代的啟蒙思潮由李贄推向高峰?！?24)盧興基:《失落的“文藝復興”——中國近代文明的曙光》,北京:社會科學文獻出版社,2010年,第85頁。也像蔡尚思所說:“李贄反對禮教的言論,很有獨特之處。他自稱的識、膽、才,都很突出。能見人所未見,言人所未言,終于以七旬老翁而殉真理。這在中國古代的思想家中,實無人可與他一比?！?25)蔡尚思:《中國禮教思想史》,上海:上海古籍出版社,2006年,第92頁。

三、李贄的新膽新識及對后世的啟迪

如果說李贄對舊知的承續是以“接著講”(馮友蘭語)的姿態,顯示了薪火相傳的學術史價值,那么他對已知的整合則是以“集大成”的范式,展示了博采眾家的思想史品格。同時,李贄又以奪人耳目的真知灼見滋養了當世和后來的人,給當時的學界和社會增添了新氣象。他關于平等寬容的思想理念所昭示和彰顯的實際上是其懷疑批判的抗爭精神及解放思想的啟蒙品質,這種珍貴的新膽新識時至今日仍然具有生命力,有著常讀常新的啟示價值。筆者以為,“疑”和“膽”應是李贄創新創造的核心力量與旨歸所在。

(一)“疑”的批判性與啟蒙性

懷疑是進行學術批判、思想批判的首要鋒利武器和先導基礎,沒有懷疑,其后的解構、否定乃至解放、重建都無從談起。李贄在《觀音問》中寫道:“楊慈湖先生謂大悟一十八遍,小悟不計其數,故慈湖于宋儒中獨為第一了手好漢,以屢疑而屢悟也。學人不疑,是謂大病?！?26)李贄:《焚書 續焚書》,第169頁。李贄將不敢懷疑、不善懷疑看作學者的“大病”,著實有醒人心智、醍醐灌頂的作用。

要懷疑,首先要有膽,要敢于懷疑。圣賢在前,經典在上,如果不具備打破舊有禁錮、推動時代與文明進步的雄心壯膽,是無以實現的。在這方面,民間文化因遠離禮教森嚴的朝堂宮廷而更好地孕育了懷疑精神,如皮錫瑞在《鄭志疏證自序》中所言:“夫自漢至唐,鄭學極盛,其時諺云:‘寧道孔、孟誤,諱言鄭、服非?！?27)吳仰湘編:《皮錫瑞卷》,北京:中國人民大學出版社,2013年,第180頁。自漢至唐的幾百年間,民間寧可不恭于孔孟兩大圣人,也不去說鄭玄、服虔所注之非,這便徹底顛覆了經典與經學之間的本末關系,在看似荒唐的同時卻從一個側面反映了民俗民諺所折射出的大膽和懷疑精神以及有學人不肯為經典所困、不愿為圣人所絆的情況。反過來講,民間文化中叛離正統的部分是一種客觀存在,若學人一味為雅俗觀念所困,漠視甚至鄙視民俗民諺,那么有時便會不免陷入一種“片面的深刻”,難以得到全面公允的學術滋養。

而一貫以思想敏銳、言語大膽著稱的李贄,曾把懷疑的種子直接種在了孔子身上——“這是挖老根,顯老底,擒賊先擒王的手法”(28)侯外廬主編:《中國思想通史》第四卷下冊,第435頁。。李贄曾言:“千古以前無孔子,終不得為人乎?”(29)侯外廬主編:《中國思想通史》第四卷下冊,第440頁。在《答周柳塘》中,他也說:“大抵我一世俗庸眾人心腸耳,雖孔夫子亦庸眾人類也?！薄胺蜃訜o不可者,而何不可見之有?若曰禮,若曰禪機,皆子路等倫,可無辯也?！?30)李贄:《焚書 續焚書》,第263頁。李贄宣稱“大成至圣文宣王”也是平庸的普通人,在當時可謂石破天驚之語。

《紅樓夢》中出自賈寶玉之口的幾大叛逆名言為人們所熟知,其一便是對“文死諫、武死戰”的抨擊。這句話卻是發端于李贄在《答耿司寇》中的一句大膽揭發:“死而博死諫之名,則志士亦愿為之,況未必死而遂有巨福耶?”(31)李贄:《焚書 續焚書》,第29頁。李贄將歷代諸公假死諫之名換取“巨?！钡奶搨纬髳旱淖炷樈衣兜迷萎吢?、辛辣至極。自史上樹立起比干這樣死諫的模范之后,死諫幾乎成了后世大臣,尤其是文官道德自律的樣板,于歷來的臣子之道而言都具有不容褻瀆之感。李贄敢于頂著歷史步履的沉重和思想前行的艱辛,講出自己對封建道德的懷疑,這讓他身上不由得閃耀著啟蒙思想家的光芒。

(二)“膽”的范疇的傳承與啟示

若非李贄兼集“識、膽、才”于一身,便難以使其知世論世的直言快語和珍貴風采流傳于世。李贄自己亦有對此三字的創造性論述。他在《二十分識》中講道:“有二十分見識,便能成就得十分才,蓋有此見識,則雖只有五六分才料,便成十分矣。有二十分見識,便能使發得十分膽,蓋識見既大,雖只有四五分膽,亦成十分去矣。是才與膽皆因識見而后充者也?？沼衅洳哦鵁o其膽,則有所怯而不敢;空有其膽而無其才,則不過冥行妄作之人耳。蓋才膽實由識而濟,故天下唯識為難。有其識,則雖四五分才與膽,皆可建立而成事也。然天下又有因才而生膽者,有因膽而發才者,又未可以一概也?！?32)李贄:《焚書 續焚書》,第155頁。自唐代劉知己在《史通》中提出人人皆知的“才、學、識”的認知理論后,它便在學界具有了普遍而長遠的影響力和統治性。李贄棄“學”字而代之以“膽”,無疑更具有挑戰性和創新性。在李贄身后一百年,詩論大擘葉燮又在《原詩》里對此命題增加了一個“力”字,這一論說同樣影響深遠。在此,對李贄、葉燮二說的異同加以比較,具有思想史脈絡層面的探索價值。

李贄的“才、膽、識”主要集中在哲學、思想領域,葉燮的理論則主要針對詩歌創作、評價領域,但他們都認識到置“膽”字于“才”“識”之間的必要性,從而使人們更深層次地認識到,隨著封建社會的行將就木,用以反抗黑暗的“膽”恰逢其時地顯示出它的重要以及緊迫。李贄關于“膽”的認知得到了葉燮的認同,雖然相隔百年,這一觀點還是得到了延伸;同時,李贄、葉燮一類先知先覺的思想家、理論家在反封建禮教、主張文學思想進化的道路上已表現出更加主動自覺的特點。

葉燮的“才、膽、識、力”說雖以李贄觀點為本,但他追加了一個“力”字。何謂“力”?據《中國文學批評史》講,“‘力’指概括各種事物與獨自成家的筆力”(33)王運熙、顧易生主編:《中國文學批評史(下)》,上海:上海古籍出版社,2002年,第194頁。?！澳憽奔瓤梢耘c“識”組合而成“膽識”,如李、葉都認為“識”居于主要地位;又可以與“力”組合成“膽力”,如此葉燮便在李贄的基礎上,為“膽”的范疇增加了一定的理論深度與厚度。二人都強調“識”的重要,原因在于他們都認識到“識”能張“膽”,正如李贄所言“才膽實由識而濟”,葉燮也說:“因無識,故無膽,使筆墨不能自由?！?34)葉燮:《原詩》卷二,王夫之等撰,丁福保輯《清詩話(下)》,上海:上海古籍出版社,2015年,第595頁。有趣的是,李贄看到了“才、膽、識”三者之間有一種相生相濟的關系,這實際上要比葉燮所強調的“識”與“膽”“力”之間的因果關系更具思想上的厚重。

不論是李贄所創新標舉的“膽”的范疇,還是葉燮添加的“力”字,歸根結底都是讓文學思想能夠創新進化。李贄生于1527年,葉燮生于1627年,而又過了一百年,在1727年,清代詩人、文學家趙翼出生,他的詩歌理論便是以強調創新為突出特質,這或許正是一種歷史的巧合。換句話說,李贄以“膽”開辟出一條新路,葉燮則拓寬之,到了趙翼這里就變得更加鮮明。此外,在“膽”的這條線索中,也有近代王闿運的遙相呼應。他曾言:“看船山詩話,甚詆子建,可云有膽?！?35)周柳燕編著:《王闿運輯》,北京:民主與建設出版社,2016年,第299頁。聯系起來看,仿佛可見李贄、葉燮、王闿運三人跨越時空的莫逆于心和同頻共振,“膽”在中華詩論中也不再寂寞、冷清。

在李贄身上,“疑”增添了“膽”的光彩,“膽”又壯大了“疑”的力度,“膽”為體,“疑”為用,“疑”“膽”相濟。二者都是李贄為后人留下的寶貴治學財富與啟發所在,同時,它們也正是李贄所創造的新知本身。

結 語

在封建社會的漫漫長夜和君王至尊、經學獨尊的主流傳統中,李贄堅守、發揚了平等、寬容的精神理念,倡導了“恒順于民”的政治方法,拿起了“疑”和“膽”的思想武器去進行批判、抗爭和啟蒙。他的學說中既有舊思想的顛覆,也有新思想的建設;既有“入乎其內”的方法,也有“出乎其外”的超越。相比于明末清初三大儒,李贄顯得毫不遜色。然而,任何人都有自己難以超越的歷史局限性,李贄也不例外,他的平等寬容思想終究沒能越出時代和唯心主義的藩籬?！袄钯楇m重視作為人類的人,無分凡圣,他還沒有完全達到哲學中的人本主義原則或人類學原則?！?36)侯外廬主編:《中國思想通史》第四卷下冊,第434頁。每個人都是歷史的中間過客,只是有的人會流痕甚至流芳。李贄身處中晚明轉型期,其思想中的反封建、反傳統也顯示了承上啟下的地位和意義。他向前承續王學,向后啟發袁宏道、湯顯祖等文人名士,其思想的啟蒙價值更使得他備受現代學術史關注。

作為“異端”的先行人,李贄思想最主要的魅力在于其所顯現的對既有之理的反叛性和超越性追求。他為學著說的前衛與新銳、艱難與辛苦,放在當時的歷史文化環境中看實在是彌足珍貴。他對儒學道統的質疑反思呈現出令人贊嘆的犀利和自覺,更是顯現了沖擊舊有秩序的批判性啟蒙的積極意義,可謂思想史中一處不容忽視的歷史坐標。篳路藍縷者理應獲得人們更加充分的關注和尊重。