17世紀以降中日“脫夷”思想的形成與影響

董 灝 智

(東北師范大學 歷史文化學院,吉林 長春 130024)

“華夷之辨”是中國儒家思想的重要內容,形成于先秦時期,其主要是根據血緣、地域、風俗、禮儀、文化來區分“華夏”和“夷狄”的,《尚書》《春秋左傳》《禮記》《戰國策》《論語》《孟子》《荀子》等典籍中皆有不同程度的表述。原本,“華夏”與“夷狄”之分只是血緣、地域和風俗的不同,但隨著周王室在春秋時期逐漸喪失了天下共主的地位,其周邊的夷、蠻、戎、狄等部族以軍事方式入主中原,中原諸侯國與他們的沖突加劇,特別是中原諸國在軍事上被擊敗后,其不僅嚴防“華夷之辨”,更凸顯雙方在文化方面的差距,強調中原諸國為“禮儀之國”、夷蠻戎狄皆為“無禮之國”,前者相對于后者具有極強的文化優越性,而后者亦竭力擺脫夷狄身份,并將自身塑造成“中華”。重要的是,這一認知和應用更被秦之后歷代王朝所繼承,并流傳至中原王朝周邊的國家或部族,成為周邊部族“入主中原”或周邊國家“脫夷入華”的理論之基。其中,明清鼎革后中日兩國的“脫夷”思想最具有代表性。目前國內學界對“華夷之辨”與中國近代“民族”觀念形成關系的討論多集中于清末以后時期,亦較少與江戶時代日本學人的思想動向做關聯考察(1)參見鄭大華:《論中國近代民族主義的思想來源及形成》,《浙江學刊》2007年第1期;李帆:《西方近代民族觀念和“華夷之辨”的交匯——再論劉師培對拉克伯里“中國人種、文明西來說”的接受與闡發》,《北京師范大學學報(社會科學版)》2008年第2期;封安波:《論20世紀初華夷觀向近代民族觀的轉變》,《求索》2011年第7期。值得注意的是,圍繞“民族”一詞的詞匯來源問題,即“民族”是中國古典詞語還是日本人的譯詞,形成了豐富的中日關聯研究成果,如:郝時遠:《中文“民族”一詞源流考辨》,《民族研究》2004年第6期;邸永君:《“民族”一詞見于〈南齊書〉》,《民族研究》2004年第3期;侯德彤:《漢文中“民族”一詞的出現并非始自〈東籍月旦〉——質疑近年來民族研究中的一個學術觀點》,《東方論壇(青島大學學報)》2002年第6期;黃興濤:《“民族”一詞究竟何時在中文里出現?》,《浙江學刊》2002年第1期;李超:《漢語“民族”一詞見于西晉永嘉年間》,《世界民族》2011年第4期;等等。。故本文將以此為研究對象,在前人研究成果的基礎上,探討17世紀中日“脫夷”思想的形成及其在近代的影響,以期對這一問題的研究有所裨益。

一、清人對“華夷一家”的建構

按照“華夷之辨”的邏輯脈絡,清人出身于“夷狄”之地,其雖以武力取代明朝并建立了疆域廣大的國家,但也只不過是“夷狄入主中原”之事。這意味著,夷狄的身份、文化的劣勢沖擊了清人治理國家的合理性。對清初的統治者而言,若不能擺脫“夷狄”身份,就難以消解“華夷之辨”的負面影響。成書于雍正時期的《大義覺迷錄》,正是清代官方“脫夷”思想的結晶。

表面上看,《大義覺迷錄》是雍正針對“曾靜反清案”而刊布的言論集,但實質上卻是兩個“合法性”的塑造:一是雍正“君臨天下”的合法性,駁斥當時指責他的十大罪狀(謀父、逼母、弒兄、屠弟、貪財、好殺、酗酒、淫色等等);二是清人統治中國的合法性,解構“華夷之辨”。在《大義覺迷錄》中,雍正針對“滿洲本屬夷狄之地”一事直言不諱,但他卻借用《孟子》之言指出“地域之別”不是區分“華夷”的標準,尤其是隨著清疆域的擴大,原本屬于夷狄的地區也正式納入版圖,并接受中原禮儀的教化,難道這些地方仍是蠻夷之地?即使清人出身于“夷狄”族群,但已繼承了華夏之禮,就不再是“夷狄”而是“華夏”。相反,歷史上強調“華夷之辨”的朝代,皆是偏安之時,雙方攻訐,與當今“大一統”的時代完全不同。同時,雍正還利用《中庸》“致中和,天地位焉,萬物育焉”一句指出“華夷之辨”的不合理之處:“九州四海之廣,中華處百分之一,其外東西南朔,同在天覆地載之中者,即是一理一氣。豈中華與夷狄有兩個天地乎!圣人之所謂萬物育者,人即在萬物之內,不知夷狄在所育之中乎,抑不在所育之中乎?”(2)《大義覺迷錄》,中國社會科學院歷史研究所清史研究室編:《清史資料》第四輯,北京:中華書局,1983年,第55頁。也就是說,“華夷之辨”不符合“圣人之道”。按照“圣人之道”的邏輯脈絡,君主應是“有德者”居之,而“有德者”并不局限于“華夏之人”,也包括“夷狄之人”,這才符合“皇天無親,惟德是輔。民心無常,惟惠之懷”的“圣人之道”。

重要的是,清的疆域已遠邁前代,既然滿人不可視為“夷狄”,那么蒙、藏、回等人也不應是“夷狄”族群,他們已和漢人“合同為一家”。是故,生成“華夷之辨”的“土壤”亦不復存在,“華夷合同為一家”的說法取代“華夷之辨”是歷史發展之必然。誠如有學者所言:“以‘華夷一家’為核心的‘中華大義’還進一步演變為蒙古、新疆、西藏及西南諸民族等‘非漢世界’認同‘大中華’價值的共同依據,為實現文化和疆域意義上的‘中華’最大化,做出了重大貢獻?！?3)韓東育:《清朝對“非漢世界”的“大中華”表達——從〈大義覺迷錄〉到〈清帝遜位詔書〉》,《中國邊疆史地研究》2014年第4期。

然而,“華夷之辨”畢竟在中國流傳兩千年之久,尤其是清朝實施科舉制之后,“四書五經”依然是科舉考試的參考書目,其中的《春秋》正是“華夷之辨”思想的重要載體,甚至在清初,《春秋》曾一度成為漢人“反滿”的思想武器。王夫之、顧炎武等人皆以《春秋》的“華夷之辨”為依據而嚴防“夷夏之別”,突出“王者不治夷狄”的特質(4)王夫之:《春秋世論》,《船山全書》(五),長沙:岳麓書社,2011年,第390頁。。因此,如何將“華夷一家”的思想賦予到儒家典籍的解讀中,換言之,也就是如何從“學理”或“義理”層面解讀“華夷一家”思想,將是清統治者面臨的又一關鍵問題,而這一問題的復雜性,顯然不是《大義覺迷錄》所能解決的。所以,繼《大義覺迷錄》之后,清代以公羊學者為主的今文學家發揮了重要作用,莊存與、劉逢祿等人用“華夷一家”思想完成了《春秋》的新解。

莊存與在《春秋正辭》中的“華夷觀”幾乎與《大義覺迷錄》如出一轍。他認為,禮儀、文化是區分“華夷”的重要標志。雖然如此,莊氏卻進一步以是否“行仁義”“尊周王”作為禮儀或文化層面區分“華夷”的標準(5)莊存與:《春秋正辭》,上海:上海古籍出版社,2014年,第131頁。。在他看來,晉國雖為春秋時期的中原大國,當屬“華夏”,但晉國卻四處征伐、崇尚武力而不施仁義,是故,《春秋》“魯成公”篇中將晉國視為“夷狄”。相反,楚國為夷狄之國,且屢犯中國,然在《春秋》中對“楚國”的稱呼卻有楚人、楚子等,這一變化顯然是“作《春秋》者”有意為之,因為楚國的某些做法已符合“華夏之道”。這意味著,楚國“尊周王”的舉動便是其“不為夷狄”的原因之一。是故,“華夷”間的此疆彼界不是涇渭分明,而是可以改變的。誠如漢儒董仲舒在《春秋繁露·竹林第三》中所言:“春秋無通辭,從變而移。今晉變而為夷狄,楚變而為君子,故移其辭以從其事?！?6)董仲舒:《春秋繁露》,北京:中華書局,1975年,第13頁。莊氏的做法不僅消除了儒學經典中的“華夷之辨”,更是以“尊周王”為旨歸在學理上為清人統治中國提供了合法性依據。

與莊存與不同的是,劉逢祿之論更側重于從“秦楚吳”等夷狄之國的視角來闡述“夷狄入主中國”的正當性。在《秦楚吳進黜表》中,他率先指出,《春秋》中“進升”或“黜退”吳楚秦之國的爵位暗含圣人的“馭外”之意。其中的“外”是指秦、楚、吳等國,與中原諸國相對,但劉氏卻不以“夷狄”而以“外”稱之。也就是說,“華夷之辨”被新解為“中外之別”,并由此引申出其“中外狎主”的思想意涵,即“中外交替共主”。言外之意,“華夷”是可以交替“共主”的(7)劉逢祿:《春秋公羊經何氏釋例》,上海:上海古籍出版社,2013年,第189頁。。所以,劉氏對“秦代周”“秦楚吳狎主中國”的正面表述,無疑為“夷狄出身”的清王朝找到了“入主中原”的合理性依據。其中,劉氏對“秦代周”合法性的闡述在“《春秋》學史”中可謂極具顛覆性。在公羊學家的視域內,“尊周”是《春秋》的核心內容,歷代公羊學家解《春秋》皆不離這一主旨,即便是《大義覺迷錄》也反復強調“楚不尊王”,而劉氏的新解卻彰顯出“周法之壞”而“秦法代之”的必然性,這意味著,“秦取代周”是符合“圣人之道”的舉動,不可簡單地曲解為“夷狄入主中國”。那么,清人統治中國的合法性是有史可據的,劉氏之論對清王朝具有重要意義。僅從章太炎的批判中便可見一斑:“劉逢祿以《公羊傳》佞諛滿洲。大同之說興,而漢虜無畔界。延及康有為,以孔子為巫師,諸此咎戾,皆漢學尸之。要之,造端吳學,而常州為加厲?！?8)章太炎:《檢論》,朱維錚校點:《章太炎全集》(三),上海:上海人民出版社,1984年,第481頁。其中,“漢虜無畔界”正是從反面折射出劉氏對“華夷之辨”的消解而取得的效果。

二、日本江戶儒者的“脫夷”思想

與清人不同,江戶初期的日本人對明清鼎革的認識不是簡單的王朝交替,而是“(滿清)夷狄入主中原,華夏(明朝)淪為夷狄”的“華夷變態”,“崇禎登天,弘光陷虜,唐魯才保南隅,而韃虜橫行中原。是華變于夷之態也”(9)林春勝、林信篤編:『華夷變態』(上)、東京:東方書店、1981年、第1頁。。

其中,南明勢力為復國而派遣赴日本的乞師者在夸大“華夷變態”的同時,更是在乞師文書中稱贊“日本為中華”。以鄭成功的文書為例,其言道:“(日本)道不拾遺,風欲追乎三代。人重然諾,俗尤敦于四維。恭惟上將軍麾下,才擅擎天,勛高浴日?！?10)林春勝、林信篤編:『華夷變態』(上)、第45頁。顯然,他對日本稱呼已由“倭”“夷狄”變為“日本國”,稱日本已具備夏商周三代的遺風,日本人尚義、尚勇、重然諾,已不再是《明史》中“閭巷小民,至指倭相詈罵,甚以噤其小兒女云”的形象。重要的是,明亡后長期客居日本的朱舜水對日本的評價更是遠超鄭成功,他不時地流露出“日本現世即大同之世”的傾向:“瑜居恒讀此書……私計近世中國不能行之,而日本為易?！?11)朱舜水:《元旦賀源光圀書八首》,《朱舜水集》(上),北京:中華書局,1981年,第113頁。這意味著,在乞師者的頌揚聲中,日本被摘掉了中國王朝長期貼在其身上的“夷狄”“倭人”等標簽,在客觀上幫助日本塑造了中華形象。誠如韓東育所言:“如果清朝入關即意味著‘華夷變態’,那么敢于斥清為‘夷’的人或民族顯然不可能也是‘夷’——日本人這一常識性的邏輯,沒想到竟在求援者的贊美聲中一夜間化為‘現實’!”(12)韓東育:《從“脫儒”到“脫亞”——日本近世以來“去中心化”之思想過程》,臺北:臺灣大學出版中心,2009年,第165頁。正因如此,黃宗羲在解釋日本未出兵幫助明人復國的原因時曾指出:“(日本)承平久矣,其人多好詩書、法帖、名畫、古奇器、二十一史、十三經……故老不見兵革之事,本國且忘武備,豈能渡海為人復仇乎?”(13)黃宗羲:《行朝錄》,沈善洪主編:《黃宗羲全集》(第2冊),杭州:浙江古籍出版社,2005年,第183頁。言外之意,日本已是文化禮儀之邦,重文息武,文化程度與中國相同,故不會出兵。

然而,江戶日本人僅憑乞師者的“夸大之詞”來完成“脫夷”顯然缺乏理論支撐,而“華夷之辨”又是江戶儒者直面的問題。因此,以古學派為主的江戶儒者在乞師者“溢美之詞”的前提下開啟了“變夷為華”的思想建構。山鹿素行是古學派的代表人物,他在朱舜水的間接影響下提出了“日本為中國”的重要論斷。在《中朝事實》的自序中,他寫道:“愚生中華文明之土,未知其美,專嗜外朝之經典,嘐嘐慕其人物。何其放心乎?何其喪志乎?抑好奇乎?將尚異乎?夫中國之水土,卓爾于萬邦,而人物精秀干八纮,故神明之洋洋,圣治之綿綿,煥乎文物,赫乎武德,以可比天壤也?！?14)山鹿素行:『漢和中朝事實』、東京:大日本國民教育會、1912年、第1頁。其中的“中華”“中國”不是指清王朝,而是“日本”,清朝反而成為外朝,中日間地位發生了根本性的逆轉。之所以得出這一結論,是因為素行從《古事記》《日本書紀》中找到依據。第一,日本處于四面環海的位置是天照大神選擇的結果。第二,日本天皇的皇統源自天神,不是普通的人道皇統。因此,日本歷史上極少遭遇外敵入侵,亦無篡位弒君之事,“唯中國(指日本)自開辟至人皇,垂二百萬歲。自人皇迄于今過二千二百歲,而天神之皇統竟不違,其間弒逆之亂不可屈指數之,況外國之賊,竟不得窺吾邊藩乎!”(15)山鹿素行:『漢和中朝事實』、第58—59頁。與此形成鮮明對比的是,外朝(中國、朝鮮)不僅時常遭遇外敵的入侵,還多次發生“臣弒君”的易姓之事,僅從這兩方面足以證明“日本為中國”不是無稽之談。

由于素行以“記紀神話”為依據而得出“日本為中國”的結論,但因“四書五經”在日本廣泛流傳,其中的“華夷之辨”更是江戶儒者難以繞開的障礙。對于這一問題,素行未能有效解決,而古學派的伊藤仁齋則在新解《論語》的過程中消解了“華夷之辨”。面對中國王朝賦予日本的“夷狄”身份,仁齋指出,“其(孔子)作春秋也,諸侯用夷禮,則夷之,夷而進于中國,則中國之。蓋圣人之心,即天地之心,遍覆包涵無所不容,善其善而惡其惡,何有于華夷之辨?后之說春秋者,甚嚴華夷之辨,大失圣人之旨矣”(16)伊藤仁斎:『論語古義』、東京:合資會社六盟館、1909年、第42頁。。也就是說,“華夷之辨”并不是孔子的主要思想,孔子既為圣人,其心與天地之心等同,心胸豈能如此狹隘而糾結于華夷之辨?即使孔子思想中含有“華夷之辨”的成分,也不是孔子的主旨思想(17)董灝智:《日本江戶思想家的“日本優越論”取向》,《東北師大學報(哲學社會科學版)》2021年第4期。。這一方面,仁齋的認識與雍正的看法極為相似,但仁齋的說法顯然早于《大義覺迷錄》,他從“脫夷”的角度指出中國儒者嚴防“華夷之辨”實是有違圣人的本意。因此,《論語·子罕》中“子欲居九夷”一句被仁齋賦予新解,尤其是“九夷”一詞,雖屢見于先秦、秦漢典籍,但其究竟指何,卻莫衷一是。仁齋解之為:“九夷,未詳其種,徐淮二夷見經傳,若我日東,后漢書已立傳,及扶桑朝鮮等名,皆見于史傳,夫子所謂九夷者,恐指此類而言?！?18)伊藤仁斎:『論語古義』、第182頁。其中,日本既是“九夷”之一,就是孔子欲去之地,那么日本不可能是“夷狄”,其和中國一樣,為中華。同時,仁齋還指出,天皇皇統延續至今,這一方面是中國王朝難以企及的,也是孔子欲居九夷的重要原因:“吾太祖,開國元年,實于周惠王十七年,到今君臣相傳,綿綿不絕,尊之如天,敬之如神,實中國之所不及,夫子之欲去華而居夷,亦有由也?！?19)伊藤仁斎:『論語古義』、第182—183頁。這意味著,仁齋不止從學理層面幫助日本擺脫了“夷狄”身份,更在客觀上促進了“日本為中華”思想的發展(20)董灝智:《日本江戶思想家的“日本優越論”取向》,《東北師大學報(哲學社會科學版)》2021年第4期。。

相較于仁齋,古學派的集大成者荻生徂徠更為激進,直接批判“日本是九夷之一”為阿諛奉承之說。在他看來,孔子常是“見之行事”而非“載之空言”,他提到“九夷”必然是所經之地,恐不是虛指“日本”,故仁齋完全是附會、無稽之言。對此,徂徠指出,“若夫吾邦之美,外此有在,何必傳會論語,妄作無稽之言乎?夫配祖于天,以神道設教,刑政爵賞,降自廟社,三代皆爾,是吾邦之道,即夏商古道也。今儒者所傳,獨詳周道,遽見其與周殊,而謂非中華圣人之道,亦不深思耳”(21)荻生徂徠:「論語徵」、關儀一郎編:『日本名家四書註釋全書』(論語部5)、東京:東洋圖書刊行會、1926年、第186—187頁。。這意味著,由于日本的“神道”與殷商重鬼神、重祭祀、重卜筮的特性極為相似,故日本接續的是早于周代的“夏商古道”,徂徠特別強調日本對“夏商之道”的傳承,其言道:“我東方之傳其道者,卜部氏、齋部氏、吾道氏,而王子豐聰所志,莫備焉。琴鶴丹侯,取其書解之,剖蠶絲,析牛毛,其所以言其義者,亦莫詳焉?！?22)荻生徂徠:「舊事本紀解序」、『日本思想大系』36、東京:巖波書店、1973年、第489頁。相反,中國學者卻是承繼了“周道”及“孔子之道”,孔子之后的學者們又將“周道”降為“儒家者流”。所以說,中國學術、文化的源流僅可追溯至“周孔之道”,徂徠已不再糾結于“華夷之辨”的邏輯,而是直接從源頭上證明了日本比“中華”還像“中華”,進一步推動了江戶“脫夷”思想的新發展。

三、“脫夷”思想在近代中日兩國的影響

雖然,中日兩國的“脫夷”思想主要形成于17世紀,但其影響深遠,特別是西方“民族”理念在近代傳入東亞地區之后,“脫夷”思想成為中日學者接受“民族”理念的前提,但由于雙方“脫夷”思想的側重點不同,更是直接影響了中日兩國對“民族”的理解與運用。

據載,日本明治時期的加藤弘之、平田東助等人較早將“Nation”翻譯成“民族”,指出,人們在歷史發展過程中產生了“性情習俗”的差別,進而使具有相同言語、風俗的“民種”形成了同一“民族”(23)Bluntschli,Johann Kasper:『國法汎論』、東京:文部省、1872年、第37—40頁。。此后,“民族”一詞多見于報刊、書籍之中,但其中關于“民族”的意涵并未進行詳細解讀,甚至出現了不同于西方的“民族”概念(24)高橋二郎:『啟蒙日本雑誌』、東京:墨山書屋、1874年、第15—16頁。。重要的是,隨著“民族”一詞的流行,“大和民族”一詞亦隨之出現。山根銀之助在1888年主編的《はきだめ:時事評論》中收錄了《大和民族的“性質氣風”概要》一文,該文強調,日本人只用二十年的時間就完成了泰西諸國歷經五六百年的時間才取得的成就,例如,建立新政府、遷都以及衣食住行等方面的“西化”等,這些業績的取得源自獨特的地理環境塑造了“大和民族”具有“非常敢為”“活潑精密”等優質特性(25)山根銀之助:『はきだめ:時事評論』第一編、東京:盛進堂、1888年、第59—60頁。。荻原文吉在《大和民族》一書中則寫道,“大和民族”在古代就具有“皇統萬古一系”“未曾遭受外侮”等特質,即便是其在幕府末期被迫開國而遭到泰西諸國的侵略,但自身的優越特性一定會使日本抵御外敵入侵,“我神洲土地豐穰,人亦英資,茍國民振興此志氣,剛勇活潑之氣力,祖先遺傳之繼承,忠君愛國之精神,以犧牲一身而供國家鐵壁之萬里長城,亦絕非難事”(26)荻原文吉:『やまと民族』、東京:巖村田活版所、1894年、第18頁。。

重要的是,明治政府于1890年頒布《教育敕語》,其中雖未使用“民族”一詞,但卻從中凸顯出天皇皇統及日本人的優越性:“皇祖皇宗,肇國宏遠,樹德深厚。我臣民,克忠克孝,億兆一心,世濟其美。此我國體之精華而教育之淵源亦實存乎此?！?27)伊藤芳松編:『教育指揮』、東京:兵事雑誌社、1899年、第7頁。尤為關鍵的是,在《教育敕語》頒布后,大量的解讀著作亦隨之問世。其中,那珂通世的《教育敕語衍義》在解釋“臣民”時明確使用了“民族”一詞,“支那習俗,分臣與民,百官群吏之屬而稱之為臣,貴之以忠節。農工商賈之類則稱之為民,唯出租賦而已……我邦則不然,全國人民皆一種民族,溯其源頭,或出自皇子皇孫之后裔,或出自輔助祖宗功業之群臣”(28)那珂通世、秋山四郎:『教育勅語衍義』、東京:共益商社、1891年、第11—12頁。。也就是說,日本的“臣民”與中國的“臣民”不同,他們皆為天皇的“臣民”,屬于一個群體,故可稱為“全體人民”,而“全體人民”又可統稱為“日本民族”。不寧唯是,那珂通世在解讀過程中亦把“日本為神國”“天皇皇統始自天照大神”等觀點置于其中,并強調日本民族在神國的影響下形成了重“忠孝”、講“信義”等優秀品格,為他國之人所不及。同樣,井上哲次郎在解釋《教育敕語》時也使用了“日本民族”一詞,不時地折射出日本的優越特性,“皇統連綿,實經二千五百五十余年之久,皇威益振,海外絕無類比,我邦之所以超然而秀于萬國之間,然非樹皇祖皇宗之徳極深厚,安能如此得其盛……我邦古來多忠義之士,國家安危休戚與共,而不顧自身榮枯,為之四方奔走,舍身擲命,內以擁護皇室皇位,外以防備匪徒,抵擋外寇,古來不乏其人”(29)井上哲次郎:『敕語衍義』(巻上)、東京:文盛堂、1899年、第2—3頁。。

顯而易見,明治時期日本人在接受西方“民族”概念的過程中便將“天皇皇統萬世一系”“獨特的地理位置”“日本人的優秀品格”等“日本優越論”加入其中,而這一優越論明顯有江戶“脫夷”思想的影子,在不同程度上凸顯出山鹿素行的“日本為中國”、伊藤仁齋的“日本為中華”、荻生徂徠的“日本為神國”等價值取向。這意味著,“脫夷”思想中的“日本優越論”是明治日本接受西方“民族”的重要根基,而西方“民族”概念的傳入更使日本人意識到“日本優越論”不是無稽之談。在他們看來,日本從古至今就是西方視域中的“民族”或“民族國家”,具有相同的人種、語言、文化和歷史,甚至具備西方國家不曾擁有的“萬世一系”皇統,“華夷之辨”已不再成為沖擊日本的負面要素?！懊撘摹彼枷胫械膬炘秸撆c西方民族理念在近代日本得到了完美的結合,在一定程度上促成了日本近代民族國家的形成。同時,“皇統優越論”刺激了日本“民族主義”的極度膨脹,加速了日本對外擴張的步伐,而日本在甲午戰爭中擊敗中國則進一步證明了日本民族的優越性(30)董灝智:《日本明治前期知識界接受西方“民族”概念的思想遠因——以“日本優越論”為核心》,《清華大學學報(哲學社會科學版)》2022年第5期。。

與近代日本相比,近代中國接受西方“民族”理念雖亦與“脫夷”思想密不可分,但其歷程卻極為曲折、復雜?？疾熘袊枷胧?晚清時人接受西方“民族”理念的途徑主要集中在兩個方面,一是來華傳教士翻譯的“民族”概念,一是明治日本人翻譯的“民族”一詞。后者的影響力較大,特別是在甲午戰爭之后,日本成為中國學習、效仿的對象,日本人翻譯的“民族”著作開始在中國廣泛流傳。然而,與日本不同的是,清代前期“脫夷”思想的核心不是“優越論”而是“華夷一家”,強調“地域出身”不是區別“華夷”的標志,中國皇位是“有德者居之”。然而,在鴉片戰爭之后,清王朝面對一系列的內憂外患卻頻頻處置失當,致使國勢陵夷,清統治階層的無能、腐朽使其統治中國的合法性受到質疑,其“夷狄”身份再度成為攻擊的對象?！懊褡濉备拍顐魅胫袊?其中的同一地域、血統、語言、文字等要素反而更證明了“華夷之辨”的準確性。以孫中山為首的革命黨人便由此主張建立以漢族為主體的“民族國家”?！吨袊藭锩铰浴份d:“今之滿洲,本塞外東胡。昔在明朝,屢為邊患。后乘中國多事,長驅入關,滅我中國,據我政府,迫我漢人為其奴隸……中國者,中國人之中國;中國之政治,中國人任之。驅除韃虜之后,光復我民族的國家?！?31)廣東省社會科學院歷史研究室等合編:《孫中山全集》(第一卷),北京:中華書局,2006年,第296—297頁。這一認識在孫中山的早期思想(從同盟會成立到辛亥革命爆發)中始終占據主導地位,其明確以“排滿興漢”為“民族革命”的宗旨,特別強調,只有推翻清人政權,才能建立起真正的近代“民族國家”。

然而,梁啟超雖認可“民族”概念,但他對革命黨人建立以漢族為主體的“民族國家”方案卻持懷疑態度,一是漢人果已有新立國之資格乎?二是排滿者以其為滿人而排之乎?抑以其為惡政府而排之乎?三是必離滿洲民族,然后可以建國乎?抑融滿洲民族乃至蒙苗回藏諸民族,而亦可以建國乎?(32)梁啟超:《政治學大家伯倫知理之學說》,《梁啟超全集》(三),北京:北京出版社,1999年,第1069頁。因此,梁啟超在繼承了龔自珍、魏源、康有為等人“華夷一家”或“華夷之辨”觀點的基礎上,雖視滿、漢、蒙、藏、回為不同民族,卻明確主張將他們融為一體,提出了超越“單一民族”的“中華民族”理念,即“現今之中華民族,自始本非一族,實由多數民族混合而成”(33)梁啟超:《歷史上中國民族之觀察》,《新民叢報》1905年第17號。,并以為根基而建立現代國家。雖然,孫中山等革命黨人以武力推翻了清王朝,但并未建立單純的漢民族國家,最終選擇了“五族共和”的中華民國,其中的原因極為復雜,毋庸置疑的是,“華夷一家”的間接影響亦是難以回避的重要原因之一。

結 語

明清鼎革之后,中日“脫夷”思想的不同取向間接影響了兩國近代不同“民族觀”。對中國而言,清人官方和學者通過“華夷一家”的構建而消解了傳統的“華夷之辨”,不只完成了國家合法性的建構,更是間接影響了“中華民族”思想的產生,但由于清朝在近代的衰落,使之建構的“華夷一家”思想受到否定與質疑,在一定程度上刺激了革命黨人的“排滿興漢”取向,從而促使中國近代國家的建立過程舉步維艱。對日本來說,明治政府及學者將西方的“民族”理念與江戶“脫夷”思想中的“日本優越論”完美結合,不僅證實了日本自古以來就是歐洲類型的“民族國家”,更凸顯出“日本優越論”的真實性,由此完成了近代“民族國家”的建構。所以說,中日近代不同“民族觀”是兩國近代化不同命運的重要因素,從東亞視域考察中日問題,無疑更接近歷史真相,便會發現諸多看似“白云出岫”的問題實則關聯甚深。