啟蒙的進化

鄧曉芒

近讀許蘇民君的《為“啟蒙”正名》一文，感慨良多。該文為紀念不久前去世的我國著名哲學家蕭父先生所作，我與蘇民都是蕭先生的弟子，文章中所說的許多話，都是我想說而未能說出來的。對蕭先生的學問和為人，我們都極為尊重和崇敬。在我看來，蕭先生是當代中國老一輩學人中既有深厚的國學功底、又受過西方啟蒙思想的深刻影響的典型代表。他出身于書香世家，工詩詞，擅書法，與先他兩年辭世的名門閨秀盧文均師母有一段膾炙人口的詩畫良緣，在今天的人聽來猶如曠世傳奇。然而，蕭先生當年在武漢大學哲學系本科畢業時（一九四七年）的學士論文做的卻是康德的倫理學。而且，我們當年作為改革開放后頭兩屆碩士研究生一進校，中國哲學史的指導老師蕭先生給我們上的課居然是黑格爾的辯證法、恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》及《德國農民戰爭》。從蕭先生那獨立不羈的言談風度和經常忍不住拍案而起的狂放激情中，我們所感受到的是強烈的啟蒙氣息和批判鋒芒，這經常使我們這些如饑似渴的聽眾血脈賁張。

然而，我們這一代學人的獨特經歷注定了我們不可能再無條件地接受任何未經自己思考和認可的觀點或信條，而這也正是蕭先生特別看重我們這批學生的地方。當年的研究生討論課上那種發生激烈爭論的場面，已經不是今天的學生所可以想象。記得當時我對蕭先生所提出的一個理論持保留意見。他認為中國文化要吸收西方文化，必須要有一個本土文化的“接合點”或“生長點”，否則嫁接過來的胚芽便不得存活。這實際上是蕭先生的夫子自道，他本人就是從深厚的中國文化傳統中找到了和西方盧梭、康德、黑格爾、馬克思等人思想的“接合點”，并從這種接合點來理解西方啟蒙思想的。這個接合點在他看來主要就是中國的道家思想，包括老子的辯證法思想和魏晉士子的個性自由思想；最后則體現為明清之際儒道佛合流之后的一大批反專制的思想家的“啟蒙思想”，它們是我們固有文化中已經出現的與西方近代啟蒙思想相呼應的本土根芽。對此我有不同的看法，我認為一般地說，文化的交流和融合不一定要在本土文化中有自己特殊的基因，在一定意義上是可以“拿來”的，只除了一種基因是必須要有的，這就是共同的“人性”。否則的話，那些沒有道家傳統或別的中國文化傳統的民族（例如非洲土著民族）就根本不可能接受甚至了解其他文化（如西方文化）的優秀成果了。至于接受了文化的傳遞之后必然受到本土文化的變形，這只是結果而不是接受的前提。蕭先生當時并沒有反駁我的這個異議，似乎還有點欣賞我的見解。不過我們始終沒有就這個問題正式展開過討論，而只是私下里交換過意見。那時他已經以“明清之際中國哲學啟蒙的坎坷道路”這一論點而蜚聲于海內外，蘇民兄說我給蕭先生這一論點來了一個“釜底抽薪”，其實真正釜底抽薪的就是這一觀點，而不單是他所認為的我對“啟蒙”一詞的詞源學解釋（見蘇民兄文，載《讀書》二○○八年第十二期）。

當然，我這一觀點在當時還只是一種消極意義上的觀點，即文化的傳播不一定基于文化傳統中已有的共同性，而只須基于人性的共同性。但通過上世紀八十年代的文化反思及我自己對西方文化的更深入的研究和了解，我把這種消極的觀點推到了一個積極的層次：自身文化傳統中與異文化已有的共同性總是相對的，它在接受異文化的最初階段有可能使這種接受在表層上較為順利，然而在一定時期就會掩蓋其中的差異性，成為兩種文化更深入一步融通的障礙，甚至使這種接受毀于一旦；這時就需要對這種貌似共同性進行“陌生化”的再反思，發現同中之異，并以此作為進一步向異文化學習、使自身文化獲得新的生命動力的契機。上世紀九十年代，基于這一論點我又提出了“新批判主義”的文化自我批判理論，試圖從我們對西方文化誤解而不自知的狀況跳出來，反思我們之所以不自知的傳統思維慣性，建立文化批判的自我意識機制；進入本世紀，我開始對中國現代的兩次啟蒙運動進行再檢討，包括對魯迅思想矛盾的分析，力圖讓中國啟蒙思想擺脫傳統士大夫要么用作政治工具、要么用于個人解氣的兩大陷阱（如魯迅自我批判的：受韓非和莊子的影響，“時而峻急，時而隨便”，“有時只為了和人搗亂”），而提升到一個真正能夠“立人”、即為個體人格建立理性基礎的層次。這就是我二○○七年發表《二十世紀中國啟蒙的缺陷》一文的思想來歷。該文在蘇民兄的《為啟蒙正名》中成了主要批評對象，在某種意義上正是我與蕭先生分歧的延續，因為蘇民兄的觀點實際上也就是蕭先生的觀點。

顯然，我和蘇民在繼續高舉啟蒙的大旗、為思想層面的改革開放開辟道路這一點上是完全一致的。但蘇民對拙文的不滿主要有兩點： 其一是，夸大了中國“啟蒙”和西方enlightenment的差異性；因而我對中國這兩次啟蒙的評價過低，即認為這兩次啟蒙都有一種不自覺的“反啟蒙心態”，在理論上沒有留下什么永久性的成果；其二，又因為我的評價是立足于對中國啟蒙思想中傳統文化印記的反思和批判之上的，所以也就是對中國明清之際啟蒙這個“接合點”的評價過低。附帶還有一點是，他說我“把那些熱衷于統治權力的政治活動家誤以為是中國啟蒙學者了”，這是一種明顯的“范疇錯置”。在此我想稍做一點回應和澄清，以便把我和蕭先生未能展開的討論繼續下去。

我在拙文中指出了中國的“啟蒙”一詞用來譯西方enlightenment“并不恰當”，這是在文化的深層背景這個意義上來說的，我并沒有說這個詞譯錯了。否則我就不會繼續使用這個詞來譯西方啟蒙文獻（如康德的《回答這個問題：什么是啟蒙？》）了。換言之，我強調的是這兩個詞之間的“同中之異”。而蘇民兄強調的是兩者的相同。他說：

在蕭先生指導我撰寫的《李贄的真與奇》一書中，我遵照先生的指導，將李贄的論述與康德的《什么是啟蒙》一文進行了比較，結論是：中西學者對于啟蒙的理解竟是驚人地相同！……李贄和康德都一致認為，“啟蒙”就是要人們擺脫沒有人在前面引導就不能獨立行走的兒童狀態，從而敢于運用自己的理智，走自己的路。用李贄的話來說，就是從“嬰兒”、“孩子”變成“大人”。

但蘇民又說，

如果曉芒說李贄不徹底，我倒是承認的，他有所謂“豪杰凡民之分，只從庇人與庇于人處識取”之說，然而這種不徹底，正是蕭先生所深刻揭示的中國社會發展與啟蒙思潮中所呈現出的“舊的拖住新的，死的拖住活的”的歷史惰性。

我的確說過李贄不徹底（例如見拙文《中西辯證法的生存論差異》，載《江海學刊》一九九四年第三期），但我認為這種不徹底不是什么“舊的拖住新的，死的拖住活的”，而是中國文化傳統根本上的局限性，即缺乏理性精神的表現。李贄要人從嬰兒變成大人，憑什么來變？康德是憑理性和理智，強調“要有勇氣運用你自己的理智！”這就有普遍性，因為理智人人平等；李贄卻憑個人的才情才性，鼓吹性情的自然伸展和爆發。這種個性要求還是朦朧的、幼稚的，它只能以“童心”的方式出現，而未能建立一套堪與強大傳統相抗衡的成熟的倫理規范，甚至也最終未能與傳統徹底劃清界限。李贄不贊成道學對私情私欲的一味壓制，而主張任其宣泄，“發狂大叫，流涕慟哭，不能自止。寧使見者聞者切齒咬牙，欲殺欲割”（《焚書》卷三，《雜說》）；但這只表明他這個特殊的個體是“性情中人”，對其他性情的人并不具有普遍意義。在這一點上，他并未真正超出傳統，與道學家所推舉的“率性之謂道”（《中庸》）還有某種暗合。所以，按照他的想法，當人從嬰兒變成“大人”的時候，這個“大人”仍然還是嬰兒或“赤子”，他只有一顆自然賦予他的“童心”，而不具有成熟的、自律的理智（理性）。這就無怪乎他還是要把人分成等級，有“豪杰凡民之分”，天才和庸眾之分，這最終與個人的天賦慧根或才情有關，而與普遍理性無關。

如果說李贄的“啟蒙”主要還只是表達了中國傳統文化中“解氣”的一面的話，那么顧亭林、黃宗羲和王夫之的“啟蒙”思想則表達了中國傳統文化中政治工具論的另一面。蘇民說：

顧、黃、王的深刻性就在于，他們看到了現實人性中的惡主要是專制統治者造成的，是官本位體制造成的，所以一切改革都必須首先從限制君主和官僚特權的制度變革著手，而不是在政治體制改革之前先把一切人的惡劣情欲都調動起來。

然而，如果說只要主張改革官僚特權體制的就是“啟蒙思想”，那中國歷代的“啟蒙思想家”恐怕就不止是明清之際的幾位，在此之前就已看出官僚體制的危害性并力圖加以變革的士大夫可以說不計其數。如北宋王安石變法的內容之一就是對官僚特權的削弱和限制。諸多道家人物、隱者或狂狷之士莫不是對現行體制絕望才轉向體制外的生存的，他們的存在本身就是對這個官僚體制的批判。甚至某些皇帝（如漢初幾位皇帝、唐太宗等）也知道約束吏治、與民休息。然而，皇帝和士大夫們無為而治的黃老理想為什么總是很快變質，為儒家和法家的整套周密嚴峻的體制所取代，這個問題直到顧、黃、王恐怕都沒有想清楚。他們說人性中的惡是專制統治造成的，但專制統治又是什么造成的呢？難道不正是人性的“本惡”造成的嗎？為此難道不應該設計一套讓惡人也能自己產生好的制度（從而使惡人在這制度下變好）的改革方案嗎？但這種西方來的思想對他們來說當時還是匪夷所思的，他們仍然依照傳統思維模式，所想的只是由善人來統治惡人，這就仍然局限于傳統的人治和德治框架，他們的制度批評并沒有建設性的意義。因為他們的政治理想仍然是向后看的，最多達到了社會歷史起點的“均天下”的平均主義水平。如王夫之所倡言的：“有公理，無公欲。私欲凈盡，天理流行，則公矣?！保ā端紗栦泝绕罚肮势教煜抡?，均天下而已?！保ā对姀V傳》卷四）

倒是顧炎武對李贄的批評值得深思。蘇民引證顧氏的觀點：

顧炎武說，在歷史地形成的人性中，有夸毗之性、貪婪之性、勢利之性、虛偽之性、澆薄之性、殘忍之性、游惰之性等等，你讓他們自由地運用自己的理智，但人們實際上卻在自由地運用他們的情欲，并使情欲的運用多了幾分機詐。他說李贄學說是導致“神州蕩覆，宗社丘墟”的一個重要原因，話雖不對，卻也頗含深意。

實際上，顧氏正是看穿了李贄的解氣之論不能保證人能夠用自己的理智控制自己的獨立人格，因而他揭示出的是李贄加以理想化和美化了的人性的另一面，即中國人所理解的沒有約束的自由或個性實際上是一種可怕的東西，他對李贄的反思和我們今天對“文革”的反思如出一轍。所以，顧氏的話沒有什么“不對”，而是對極了！李贄的非理性的情緒化的個性主義絕不能導致個性人格的真正挺立，而只能導致“神州蕩覆，宗社丘墟”的天下大亂，最后還得由“儒表法里”這一套來收拾局面。當然，“一放就亂，一收就死”，這是中國政治的宿命，也必然導致了兩千年“儒（法）道互補”的循環糾纏局面。明清之際的顧炎武等人就正處于這種既已放亂、又尚未最后收死的間隙中，他們可說是對兩種局面都不滿意。但他們提出了任何走出這一困境的新方案嗎？沒有！他們頂多不自覺地為后來“五四”啟蒙思想家接受西方傳來的新方案掃開了地盤?？上в捎谶@些啟蒙思想家們對自身傳統文化的反思不夠深入，因而對他們所接受的西方啟蒙精神沒有吃透，遂再一次落入了傳統思維慣性的陷阱，即不是政治實用主義、就是解氣的虛無主義的陷阱。

正因為如此，我對蕭先生所推崇的明清之際的“啟蒙”思想并不認可，雖然其中有一些類似于今天的啟蒙思想的說法，但仔細體味一下，便可發現它們實質上還是中國古代自先秦以來士大夫們左沖右突的思想困局的延伸。非但如此，我認為如果我們今天談啟蒙的人還是停留于明清之際那些思想家的水平，來理解西方普世價值所包含的思想內涵，那就有使現代啟蒙也如同古代（包括明清）那些異端思想一樣最終被政治實用主義收拾掉的危險?！拔逅摹焙蜕鲜兰o八十年代中國的兩次啟蒙運動的命運恰好證明了我這種擔憂。我不否認這些異端思想家是專制時代難得的清醒者，他們看破了這個皇權至上世界的“紅塵”；但他們的問題正如魯迅曾經提到的，是“醒來之后無路可走”的問題。三皇五帝、“天下為公”的時代是回不去了，自己的反抗所導致的又是“神州蕩覆”的亂局（所謂“人文精神失落”），未來是否再回歸“國學”、退回到儒法一體的專制體制？現在不少人走的正是這樣一條“鬼打墻”的回歸之路，美其名曰“尋根”。這也是魯迅筆下的呂緯甫等“五四”人物形象所面臨的無奈：造完了“反”，還得去教《三字經》（魯迅：《在酒樓上》）。蕭先生于生命的最后一搏，用中國傳統道家（和禪佛）的狂狷精神抵抗近年來對啟蒙鋪天蓋地的“反思”（實則拒絕）逆流，其情可感，其勢則堪憂。我不反對作為中國人可以從我們固有傳統文化中的某些反正統因素（如道家隱者、魏晉人物、明清異端等等）來進入當代文化批判的氛圍（正如魯迅欣賞“女吊”一樣），但我特別關注的是，與此同時要意識到這些精神典范的歷史局限性，抓住他們的思想與近代西方啟蒙思想的本質差別，使當代啟蒙更上一層樓，才能擺脫“五四”以來以及兩千年來中國文化受固定思維模式限制而形成的怪圈，讓中國現代啟蒙實現自身新的飛躍和進化。

中國現代啟蒙與西方啟蒙思想一個很大的不同在于，中國啟蒙思想一開始就帶上了“啟蒙與救亡的雙重變奏”（李澤厚）的色彩，也就是帶上了傳統士大夫的政治工具論色彩。用啟蒙來救亡，來振興中華，來治國平天下，固然沒有什么不對和不好；但僅僅立足于這一視角，到頭來“救亡壓倒啟蒙”就是必然的，甚至不能說“壓倒”，而只不過是“啟蒙轉化為救亡”而已。這種轉化對于啟蒙本身來說，無疑是一種退化。今天鼓吹“國學熱”和“回歸熱”的反啟蒙士子們，很多都是當年鼓吹啟蒙的人，正如上世紀三四十年代受啟蒙思想影響的大批知識青年，后來紛紛奔赴延安，九死而不悔，不少人都成了建國以后各級干部官僚一樣。所以，蘇民認為我“把那些熱衷于權力的政治活動家誤以為是中國的啟蒙學者了”，是一種“范疇錯置”，正說明他對這一代啟蒙學者的本質缺乏深入的認識?！拔逅摹币淮鷨⒚伤枷爰夜亲永锒加幸环N士大夫情結，他們的思想活動本質上是一種政治關懷，這正是他們后來走上從政道路的思想根源。而在中國，一旦從政，想不變成法家都難。而一旦成為法家（哪怕是打著“馬克思主義”旗號）的信奉者，則反過來對啟蒙大加撻伐也就可以理解了。所以啟蒙的退化同時也是一種異化，這種異化從延安“整風”開始，直到“文革”發展到頂峰。但即算是“文革”，為什么仍然要借用魯迅作招牌和棍子，也正說明了這一漫長的異化之路并未完全否認自己的源頭。紅衛兵和造反派用魯迅的“橫眉冷對”和“痛打落水狗”的精神來橫掃一切稍留有啟蒙思想殘余的“牛鬼蛇神”，這種歷史的諷刺引導我們反思：這個啟蒙思想本身是否還有某種缺陷？這種吊詭是否有其內在的必然性？中國今后的啟蒙要避免這種退化和異化，是否有必要更上層樓，實現啟蒙的進化？

正是這樣一些考慮，使我對中國啟蒙思想從文化傳統、甚至從語言文字上進行了一番追溯。蘇民對我的批評則完全搞顛倒了，他以為我只是從詞源上發現了“啟蒙”一詞的誤解，就從中推出了我對中國啟蒙的批判性反思。其實我早在追溯“啟蒙”的漢語詞源之前多少年，就對中國啟蒙的局限進行批判了（例如八十年代末對《河殤》的批判）。九十年代初的哲學反思更使我發現了中西哲學傳統的根本區別在于，西方是以語言表達和理性超越為核心的“火的哲學”，中國是以直覺感悟和情感體驗為核心的“氣的哲學”?！盎鸬恼軐W”帶來了西方哲學常用的“日喻”和“光態語言”，而在中國傳統哲學中，通常不重視光態語言，占統治地位的是“氣態語言”。除個別例外，只有在西來佛教和受佛教影響的哲學家那里，才有一些日喻和光態語言的運用，但遠不如氣態語言的使用頻率高、作用大。這表明了中國傳統哲學對語言表達和理性的普遍超距作用的忽視（參看拙著：《思辨的張力》，第一章，商務印書館二○○八年增訂版）。這是我對“啟蒙”一詞的漢語詞源分析的前提，因而這種詞源分析不過是為我的主要觀點后來找到的佐證之一。針對我經過系統對比得出的關于中國哲學不重視光態語言的論斷，蘇民在文中所舉的幾個例子并不足以構成充分的反駁，他從王夫之的“破塊啟蒙，燦然皆有”中推出“這正是新的哲學理性的一次壯麗的日出”。未免給人以言過其實之感。眾所周知，王夫之的典型哲學隱喻是氣的“氤氳化生”，日出月行都只不過是氤氳化生的一種形態罷了。至于“理性”，我也已指出過，中國的天道天理和西方的理性絕不是一回事，天理是不能說、只能體會的，“理學”絕不是理性主義的，而是直觀體悟的。即使是王夫之，也不具有西方意義上的“理性”概念。

至于蘇民所說的，“我們又為什么不能繼續使用漢語的‘啟蒙概念而賦予其新解、并用這一概念來翻譯恰相對應的西方語匯呢？”問得很對。我正是在繼續用漢語的“啟蒙”概念翻譯康德的《回答這個問題：什么是啟蒙？》，并通過中西對比而賦予了這個詞以“新解”，即引入了西方普遍理性和“光態語言”的語義，由此來使之擺脫其傳統的把民眾當兒童的反啟蒙心態。蘇民兄卻仍然在堅持這個詞的傳統舊解，而為啟蒙學者這種居高臨下的心態辯護。他說：“胡適和魯迅，其實骨子里都帶有‘精神貴族的氣質，這是先知先覺者所不可避免的一種氣質，沒有必要譴責這種氣質?！蔽依斫馑@里講的“精神貴族氣質”，實際上是一種“士大夫氣質”，這就是先知先覺者急于用自己所先知先覺到的東西去救國救民。真正的精神貴族不是這樣的，典型如古希臘的蘇格拉底，雖然他認為自己客觀上是雅典城邦的一只“牛虻”，但他主觀上只是要“侍奉神”，為了搞清真理，而赤著腳以私人的身份成天找人辯論，卻不屑于從政。我們當然沒有必要過多譴責中國啟蒙者的這種士大夫氣質，但要認清這種氣質的局限性，以及它所導致的中國知識分子人格的脆弱性，分析這種氣質在中國啟蒙運動中發生作用的機制和使啟蒙半途而廢的原因，這才能使中國啟蒙走上一個更高層次的發展。否則的話，難免使今后的啟蒙陷入一個同樣的怪圈。

今年是五四運動九十周年，我們在這里討論五四啟蒙，當然不是為了否定它，而是要堅持和發揚它的啟蒙精神，分析它的退化和異化的內在機制，以便促成它在當代中國的進化。愿與蘇民兄共勉。

二○○九年一月六日，于北京牡丹園