失魅時代的超越之維

楊煦生

在當代中國語境中，宗教問題是重大且意義獨特的文化主題和社會主題。其中包含的若干根本性問題、難題，及其身陷于中卻又常常被熟視無睹的種種悖論式困境，若能得到某些標示，或許可以重啟思想的視界。

難題Ⅰ: 宗教概念在中國的特殊語境：名與實

在中國，宗教的難題，從學理的角度，首先表現為宗教的名與實之間的一定程度的悖謬。

我們知道，宗教作為人類精神生活的一種重要形式或者一個重要層面，幾乎與人類歷史同步。宗教作為人這種有限存在者對超越者的傾聽和回應的特定方式，作為一種以超越世界為精神背景和范導原則的為生活世界立義（Sinngebung）的性靈活動和社會行為，幾乎從來未曾止息。然而，在現代人文科學的學術版圖上，宗教學作為世俗學術的門類之一，則是一個剛剛擁有一個半世紀歷史的年輕學科，在十九世紀五十年代假德裔英國人文學者馬克斯·繆勒（Max Müller）等一代學人之手才躋身于學術世界。其時，由英國來華新教傳教士理雅各（James Legge）所譯的一系列中國經典及其他《東方圣典》在歐洲的陸續問世，則是這場盛事的一個重要有機部分。我們無法回避這么一個簡單的事實，當年輕的宗教學以其學術的批判方式面對幾乎與人類文明同步的宗教現象的世界時，這個學科始終是捉襟見肘的一個行當。這種狀況，同樣發生于中國語境之中，當我們以發源于閃米特文化圈的、俱屬于亞伯拉罕世系的三大啟示宗教（猶太教、基督教、伊斯蘭教）為基本范本透視自身和其他文化圈的其他宗教傳統的時候，這種捉襟見肘的窘境，往往更其嚴重。

在此，漢語范圍內的詞源學無法為此解除燃眉之急。在古代漢籍文獻中，作為復合詞的“宗教”一詞，曾經主要出現于筆記類和語錄類的典籍之中。大部分筆記類典籍中所言之“宗教”，基本上都是在傳統儒家教化的意義上使用，其大意往往是“設宗師以為教”，即通過特定的宗師制度，助一國一方之教化。這其中，據筆者所見，宋代潘自牧所輯錄的《記纂淵?！肪矶酥械摹白诮獭睏l目可謂最為簡明和典型：

宗教史漢元始五年，于郡國置宗師，以糾皇室親族世氏，致教訓焉。選有德義者為之。有冤失職者，宗師得因郵亭上書。晉咸寧三年，置宗師，使皇室戚屬，奉率德義，有所施行，必合咨之。唐武德三年，詔天下，每州置宗師一人，以相統攝。本朝崇寧初，蔡京請置敦宗院，又云令置學，立師為量試之法……

這里，追溯了漢、晉、唐、宋四朝的宗師制度。一切都頗為顯豁，毫無神秘的指向和隱晦的玄旨，無非關乎教化而已。

在佛教典籍中，如《弘明集》、《宋高僧傳》、《五燈會元》、《禪林僧寶》、《林間錄》、《佛祖歷代通載》等文本中，“宗教”一詞雖然以不同的頻率出現，但其基本意義都大致是“宗于某教”——即認肯、皈依某種思想流向，或直截了當地意味著“宗門之教”，即某一宗派的獨特教法或某一思想流派的特有心法，這里往往指禪宗——這已經充分中國化并且還繼續中國化著的獨特佛教精神流派。

（長沙和尚）上堂：“我若一向舉揚宗教，法堂里須草深一丈。事不獲已，向汝諸人道。盡十方世界是沙門眼，盡十方世界是沙門全身，盡十方世界是自己光明，盡十方世界在自己光明里，盡十方世界無一人不是自己。我常向汝諸人道，三世諸佛法界眾生，是摩訶般若光。光未發時，汝等諸人向什么處委悉？光未發時，尚無佛無眾生消息，何處得山河國土來？！”（釋普濟：《五燈會元·卷四·湖南長沙景岑招賢禪師》）

乍看之下，這種“我若一向舉揚宗教”的語式，表面上似乎有點與基督教的護教學（Apologie）略略相似的“判教”意味，然而精神指向恰又如此大相徑庭：當人們翹首期待著某種此宗此門的大法概要、度人金針之時，這位狂僧卻兀然斷言，如果他一向“舉揚宗教”，即勉力弘揚本門法要，則宗門之中，便早已草深沒人！這種禪宗式激越而悖謬的特有調子，將宗教生活指向了朗朗的澄明世界：“盡十方世界是自己光明，盡十方世界在自己光明里，盡十方世界無一人不是自己……”這里讓人聯想起德里達津津樂道的Deiwo概念，這個印歐語言共享的神性概念，本意即為“光的”和“天的”(雅克·德里達/基阿尼·瓦蒂莫：《宗教》，三聯書店二○○六年版)。在這種禪宗式的自足澄徹中，“無明”自然消解隱遁。

傳統中國古典語境中之“宗教”，的確與當代學術語境中的頗有距離。當代學術意義上的“宗教”概念，盡管是近代假道日本引進的，卻是西方語詞Religion的相應漢譯譯名（民國初年的孔教運動干將、康有為氏的得意弟子陳煥章，就用頗為費勁的語言來描述西方學術中的這個“厘里近”，見《孔教論》，《民國叢書》第四編·2·哲學·宗教類，上海書店一九八九年版）?？晒糯墨I中相應的或相近的意蘊，卻自先秦便有跡可循?！渡袝虻洹分斜阌小坝诹凇敝f，盡管此“宗”和我們今天的所謂宗教還有很大的觀念距離而應該首先從社會學意義上得到理解。然而，《周易·觀卦·彖辭》中的“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣”一段言說，則與現代學術思想范式中的宗教問題完全可以對話和溝通。在這段言說中，現代學術意義上的諸家百說共同認定的諸多宗教要素，都已經清晰顯現： 這里有被各派宗教學理論視為宗教的本質規定的超越層面——“神道”，并且是“天之神道”，即絕對的、神圣的、非俗世的超越者；這里有大多數體制宗教所必然經歷的“設教”問題；這里所謂的“天下服”的問題，還涉及了宗教社會學、宗教倫理學的重大主題，即宗教的良性社會功能的問題——也就是說，宗教不僅僅只關涉個體的性靈生活，不僅僅只為個體提供生活意義和導向，宗教的“立義”還關涉整個總體的社會生活世界。換言之，宗教不惟關乎私人領域，而更是一個公共領域的問題。如果用今天的學術陳述方式表達，那么人們可以說，在這段古代言說中，包蘊了一個宗教如何構建生活世界的意義、如何增進社會個體的靈性和諧以及建構于這一基礎之上的社會總體和諧的問題。

但是，恰恰又是《易經》中的這一“神道設教”的思想，遺留下最為模糊的中國宗教難題——首先是儒教的難題。在何種意義上，圣人設了“教”？此“教”之超越性層面何在？ 其具體模態如何？體制性基礎何在？教義體系如何梳理？宗教實踐的模式如何確立？日常禮儀安在？神職載體為何？所有這些，都為今天的儒教論爭留下了無盡的話題。

難題Ⅱ：宗教史實與宗教精神：中國，一個宗教的國度，還是一個自始就非宗教的國度？

眾所周知，有關宗教和宗教性問題的探討是中國思想史的一個重要領域，現在聚訟不休的儒教問題暫且不論，從上古的巫文化以降，漢代真正全面成型的本土宗教道教，以及同樣是在漢季開始全面進入中原地區的佛教，這些在宗教界與世俗界都已成不爭之實。除佛教以外，一部中西宗教交通史，至今不但是海外漢學的顯學，也為世界比較宗教學領域提供了無窮的課題。景教（基督教的聶斯托里派）于公元六三五年的盛唐時期已經入華；伊斯蘭教入華時間雖眾說紛紜，但陳垣先生所考的唐永徽二年（六五一）說，具備頗強的信實度。同時盛行于唐季的還有摩尼教、祆教等等波斯、中亞地區傳入的宗教，這些都構成漢學、宗教學與中亞學的熱門交叉話題。天主教歷史上于元、明、近代三度入華，由利瑪竇等耶穌會士于十六世紀末所揭橥的中國文化與基督教文化的正面對話至今依然延續。一八○七年基督新教倫敦會牧師馬禮遜（Robert Morrison）入華，在中國土地上揭開了基督教文明和中華文明在制度層面的互動，與天主教傳教士的相對純粹的精神活動不同，新教傳教士通過近代報刊、醫院、學校等等的創設，很快就介入了中國現代公共空間的建立，介入了知識生產、傳播的各個環節。

在上述這些建制相對明確的宗教之外，由道教正一教和南方民間信仰、禮俗結合蔓延而成的種種民間教派和崇拜一直都活躍在廣闊的鄉村。佛教與西藏、蒙古本土文化互融而成的喇嘛教佛教譜系，本身就是一個難以窮盡的領域。更遑論至今還活躍在阿勒泰語系少數民族之中、遍布從大興安嶺至天山南北的廣袤地域的薩滿教傳統，活躍在臺灣海峽兩岸的媽祖崇拜……這其中，任何一個話題都可以引發艱辛的思想歷險和無盡的學術辯難。

然而，充滿悖論意味的是，自近代以來，從梁啟超、夏曾佑、蔡元培、陳獨秀、胡適、梁漱溟以降，一直到二十世紀八十年代由任繼愈先生發起、進入本世紀又被重新引爆的“儒教問題之爭”，精英思想界卻一直爭論著“中國有無宗教”的問題。難道人們都罔顧上面提到的這些宗教史實和宗教現象么？似乎不然。對爭論雙方來說，上文提及的宗教現象，實際上都應該是不爭的事實。然而，何以在這樣的共識前提下，“中國有無宗教”偏偏成為一個問題？正是這種悖謬，恰恰發人深思。

簡略而言，我們也許可以初步論斷，在二十世紀的理論視域中，中國精英思想界、學術界所面對的首先是以儒家傳統為精神生活主導傾向的事實世界。而在這個事實世界之上，是否存在著一個有普遍效應的宗教性靈世界？如何理解這一獨特的精神傳統？這些思想精英們評判時往往運用的是以三大一神論的建制宗教為基本范式的宗教觀，故而，在中國語境中，一旦宗教問題成為論述對象，這些一神論的先知宗教、啟示宗教提供的范式便自覺不自覺地成為參照標準和評判準則。在歐洲的基督教神學和宗教學日益開放、模式與規范日益靈活的二十世紀，偏偏是中國學人不自覺地撿起了這種以基督教神學的內在框架為標準的保守宗教觀。于是，吊詭的問題不斷重現。

德國著名神學家、在二十世紀讓宗教學成功地脫離神學而獨立的宗教學開山人物古斯塔夫·孟欣（Gustav Mensching），在為權威的宗教學百科全書RGG（Religion in Geschichte und Gegenwart，《古今宗教：神學宗教學百科辭典》）撰寫的“宗教”詞條中對宗教的根本定義，不過如此：“……宗教是與神圣的真實性的充滿體驗的相遇和由這種神圣之維所決定的人的回應性行為?！瓕ο?、與神圣之維相遇的方式和內容的多樣性，以及回應性行為的各種典型形式，構建了宗教的現象世界和觀念世界?！钡聡帐郎駥W家漢斯·昆（Hans Kueng）從他畢生的普世神學研究和宗教對話經驗出發，提出了世界宗教三大河系的理論：閃米特河系的先知宗教系統（猶太教、基督教和伊斯蘭教），印度河系的神秘宗教系統（佛教和印度教）和中國河系的宗教系統（儒教、道教和中國化的大乘佛教）。這也許可以為我們提供一個中國有無宗教的爭議的新的理論思考出發點。循著他們的思路，我們可以將宗教研究置于一種模態學（morphological）的視野之中，這是方法論上之必然。

一旦模態學的方法論立場得以確立，中國古代思想世界的大量精神現象，才不但與我們發生學術關聯，而且更直接與我們當下的生活世界和精神歸趨（Orientierung）發生關聯。

在此姑舉上古巫教問題為例。近年來受文化人類學以及美國式中國研究的影響，漢語學術界常常使用Shamanism來指謂古代的巫文化。然而，遠古之巫與今日之薩滿，真的就是一個譜系？德國漢學家、圖賓根大學漢學系創建者艾士洪（Werner Eichhorn）在他的《中國宗教》（Die Religionen Chinas, Kohlhammer Verlag，Stuttgart，1973）一書中便直接使用了 Wuismus這一音譯術語，而不援用已經成為人類學界通例的“薩滿教”。正是這個多少有點古怪的概念，充分尊重了中國古代精神世界的模態學特征，恰恰避免了巫文化這一特殊的古代中國傳統和目前作為人類學顯學的薩滿教之間的簡單等同。于今依然活躍在中亞、東北亞的游牧民族中的薩滿教，與過早進入定居農耕生活的中原先民的巫教，其間在理論分梳上的差異，尚有巨大的探索空間。而巫史之變，正是決定早期的理性化歷程、決定了中國古代宗教性的模態學特征的至為關鍵之處。從模態學立場，我們也許才得以避免那種精神困境：或者罔顧中國古代精神的基本現象和大量史實，罔顧或者否認儒家傳統的宗教性，斷言中國本無宗教；或者簡單重蹈明清之際的來華耶穌會士如白晉（Joachim Bouvet）、傅圣澤（Jean Francois Foucquet）的足跡，簡單沿襲索引派（Figurismus）的思路以斷言精神史的一元。

難題Ⅲ：現代性建構過程中的宗教：祛魅（Entzauberung）和致魅（Verzauberung）

借用馬克斯·韋伯（Max Weber）的論旨，整部世界近現代史實際上是一部精神上的祛魅史，而宗教就是這部祛魅史上不斷被祛除著的“魔魅”之一，或者便是首當其沖的“魔魅”。自文藝復興、宗教改革以降，發端于西方繼而蓬勃于世界的近代理性主義、實驗科學精神、工業化浪潮、技術復制手段、代議制民主政治浪潮等等，的確一步步地驅逐、剿殺著精神世界的“魔魅”。然而，宗教是不是真的就隨著尼采的一句“上帝死了”而退出了世界和個人的精神生活的舞臺？這顯然是誤解，并且可能是極為嚴重的誤解。

法國社會學家莫里斯·戈德理耶（Maurice Godelier）在他著名的演講《西方會成為人類的普世模式嗎？》（維也納，一九九○）中指出，所謂的現代西方是建立在三個軸心之上的，這就是資本主義、議會民主制和基督教。我們不妨把這三個軸心抽象化為西方現代性的基本要素，這就是：以資本主義自由貿易為核心的經濟關系模式、以普選和代議制為核心的民主政治模式和以基督教為核心的精神生活形式。再進一步，我們可以將問題抽象化為現代性的三只可能的“鼎足”：經濟生活的生產與流通方式，政治生活的組織形式、精神生活的個人皈依形式和意義建立形式。

以此出發，我們也許可以避免對韋伯命題的淺薄理解而把世界近現代歷史進程看成單維的脫魅過程，我們也才可能理解為何在理性主義和科學主義磅礴全球的時代，宗教生活卻以不同的形式重新煥發出令人難以置信的勃勃生機。我們也才能坦誠面對宗教在社會功能方面的雙刃： 和諧的動力和沖突的根源。在此，一個更為艱難的問題恐怕是：在這個被科學技術和工業化文明無情脫魅的世界里，重新確認某種精神生活的超越層面，重新強調個人性靈的無限豐富性。在一個慘遭“脫魅”的世界中，復魅“Widederzauberung”事實上已經是一個偽問題，正如一個成人無法再度喜劇化地恢復其童真一樣。這里人們所面臨的其實是一個重新致魅（Verzauberung）的問題。在技術理性光芒照耀下的慘淡白晝之中，在諸神隱遁的凄愴荒原之上，宗教生活并不解決勇往直前的現代人類的“有路可走”的問題，而只能更多直面他們的“有家可歸”的精神歸趨和事實上“何家可歸”的窘境。這可能是理解當代宗教生活的一個重要基點，否則，我們無法理解近幾十年來世界性的建制宗教的新一輪的復興，也無法理解全球范圍內如火如荼的新時代運動（New Age）和種種新宗教性或準宗教性。

脫魅與致魅恐怕也是理解近二十年中國宗教熱的一個基點。儒教問題的爭論方興未艾，人間化生活化的佛教在臺海兩岸正在成為一種建設性的社會力量，各種帶有民間宗教色彩的道教派別在廣闊鄉村的復興，所有這些都在共同構造著當代中國生活的精神景觀?；浇膛c中國文明的對話也早已經并不僅僅在士大夫與傳教士之間進行?？傊?，現代性中的個體的、性靈的、內在的層面與宗教生活都有某種不可分解性。這在中國現代性中，也恐怕難以例外。對宗教和宗教性問題的深入思索，正成為對中國現代性建構的一個無法回避的重要層面。

我們可以直率地論斷，在二十一世紀的社會語境、精神語境和學術語境中，“中國有無宗教”早已是一個偽問題，然而這恰恰是一個意味深長的偽問題。正是在這個偽問題的基礎上，有關宗教的一切言說思慮才彰顯其迫切性并獲得其意義。