誰的“標準”？“正統”何在？
——元代《臺州路重建天妃廟碑》與浙東士人的天妃觀

張 侃

（廈門大學歷史系，福建，廈門，361005）

誰的“標準”？“正統”何在？
——元代《臺州路重建天妃廟碑》與浙東士人的天妃觀

張 侃

（廈門大學歷史系，福建，廈門，361005）

宋代開始，天妃廟開始在沿海各地傳播。而進入元代，漕運成為官方財政的重要支柱，天妃更因此成為海神主要代表，官府重視其廟宇修筑，祭典儀式極為隆重。臺州路天妃廟因方國珍之亂而毀，劉基作為地方官員經歷其重建過程，因此撰寫《臺州路重建天妃廟碑》。與此同時，北京而來的周伯琦也撰寫了同名碑銘。兩通碑銘記載了臺州天妃廟重建始末，展現了以劉基為代表的浙東士人的天妃觀，反映了天妃信仰在傳播過程中的復雜面向。劉基等人以帝、后、妃配天、地、海解釋天妃神格，力圖改造其女巫身份，將其等同與岳、鎮、海、瀆等自然神明，這一看法后來也為諸多士大夫所繼承。從碑銘可以看出，王朝祭典、地方社會、士人觀念存在復雜互動關系，因此宗教研究中的“標準化”和“正統化”等概念需要結合歷史情境，才可獲得理論穿透力。

臺州；天妃；劉基；士大夫；宗教觀念

劉基，字伯溫，浙江處州府青田縣人，生于元武宗至大四年 （1311），卒于明洪武八年（1375）。劉基輔佐朱元璋而定天下，洪武三年（1370）封誠意伯。正德九年（1514），追贈太師，譽為“渡江策士無雙，開國文臣第一”，①《贈謚太師文成誥》，正德九年（1514）十月十九日，見林家驪點校：《劉基集》，附錄五，杭州：浙江古籍出版社，1999年。謚號“文成”。學界有關劉基的研究成果極為豐富。②大致有三方面：一、政治經濟之事功言行；二、文學詩賦之風格成就；三、神話傳說之流傳變遷。（見田澍、呂楊：《近二十多年來大陸劉基研究綜述》，《甘肅社會科學》2007年第1期；呂立漢：《劉基研究的回顧與展望》，《淮北煤師院學報》2000年第3期；吳錫鑫、梁宇光：《劉基著作、傳記及劉基研究資料目錄索引》，《麗水師范?？茖W校學報》2002年第4期；陳學霖：《關于劉伯溫傳說的研究》，《北京社會科學》1998年第4期）。劉基傳世作品眾多，周群、呂立漢等人已有詳細的綜述和辨析。③周群：《劉基評傳》第14章《文集版本和著作稽考》；呂立漢：《劉基文集版本源流考述》，《文化遺產》2000年第2期。但劉基為宗教廟宇撰寫的碑銘不多，只有《臺州路重建天妃廟碑》、《北嶺將軍廟碑》、《杭州路重修三皇廟碑》等幾種，可視為其宗教觀念的縮影?！杜_州路重建天妃廟碑》是劉基為臺州天妃廟重修所撰碑文，該廟還留存周伯琦同時所撰的同名碑文，兩者不僅可以互相補充歷史信息，而且因為作者身份不同，所表達的觀念也有差異。本文首先比較劉碑和周碑的內容異同，刻畫1353年臺州路天妃廟重建之際的歷史境況，分析以劉基為代表的浙東士人對天妃的看法，討論他們的思想淵源及后續。在此基礎上，初步建立王朝祭祀、地方社會、士人觀念等內在關系，反思學界有關大眾宗教的一些概念問題。

一、兩通《臺州路重建天妃廟碑》的撰寫背景

劉基的論著經后人編纂，流傳有各種不同版本，其中《臺州路重建天妃廟碑》留存情況也不相同。筆者經眼不多，無法一一羅列。大略而論，正德十四年（1519），林富重鐫的《誠意伯劉先生文集》收有此文，因此可確定此文在明代是流傳的。后來臺州著名文人謝鐸（1435-1510）編纂《赤城后集》（卷六）也收錄有此文，文字略有差別。莆田進士朱淛（1486-1552）撰《天妃辨》以縮寫的方式引用了此文，與原意一致。①（明）黃宗羲編：《明文?！?，卷 116，辨 7。錢謙益的《國初群雄事略》卷九摘錄有部分文字，記為《天妃廟碑》。②（明）錢謙益：《國初群雄事略》卷9《臺州方谷真》，北京：中華書局，1982，第214頁。但是民國以來，流傳較廣的四部叢刊景明本的《誠意伯文集》沒有收錄此文，叢刊為商務印書館影印的隆慶本（1572）。從版本源流看，叢刊本漏收了此文。今人林家驪點校的《劉基集》，根據《覆瓿集》重新刊入此文。

《臺州路重建天妃廟碑》中留存諸多劉基自述的行事時間，學界常借之推定他在臺州的活動蹤跡。根據碑文，至正十三年十月己酉撰寫，即1353年陰歷十月十五日，時值浙東方國珍為亂暫告短暫安寧之際。方國珍為元末浙東梟雄，至正八年（1348）反于海上，劫奪漕糧，元朝政府剿撫并用，無法平息方氏動亂。至正十一年(1351)，方氏復反，次年(1352)三月，殺臺州路達魯花赤泰不花。劉基危難受命，從至正十二年（1352）到至正十三年（1353）在臺州一帶活動，從事平定和招撫事宜。至正十三年（1353）三月，元朝政府命帖理帖木兒與江南行臺侍御史左答納實理招撫方國珍，劉基被辟為行省都事。③（明）宋濂等：《元史》，卷43，本紀第4、3，順帝6，至正十三年三月、至正十三年十月，北京：中華書局，1976年，第 909、912頁；（明）黃伯生：《誠意伯劉公行狀》，見林家驪點校：《劉基集》，附錄一，第631-632頁。帖理帖木兒與左答納實理招撫方國珍成功后，于當年秋天重修天妃廟。劉基為帖理帖木兒和左答納實理的下屬，熟悉兩者的事由經過，受命為天妃廟落成慶典撰寫碑文。此文當時應鐫刻成碑，依例立于臺州路天妃廟。不過，清末《臺州金石錄》記，“劉誠意文集亦有重建天妃廟碑，今已無存”，④（民國）喻長霖、柯驊威等纂修：《臺州府志》，卷89，8A-B，《中國地方志集成》，上海：上海書店，1993年據1936年影印本，第1247頁。說明實物不復存世。由于無法以碑文核對傳世文獻中可能存在的刪改與錯漏，現謹依林家驪點校的《劉基集》，并參之以正德十四年（1519）的《誠意伯劉先生文集》和明人謝鐸所輯《赤城后集》⑤（明）謝鐸輯：《赤城后集》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》，集部114，卷6，北京：書目文獻出版社，1998年，第274-276頁。中的同一文獻加以分析。

不過，劉基所撰《臺州路重建天妃廟碑》只是當時記載天妃廟重建的一塊碑銘。根據史籍，周伯琦也撰寫了同名碑銘。清末黃瑞在《臺州金石錄》記載其形制甚周詳：

碑高七尺強，廣三尺七寸，額篆書九字，與題同，分三行，字徑四寸五分。正書三十行，五十二字，字徑一寸。在臨?？h東五里舊天妃宮。題翰林直學士、知制誥、同修國史兼經筵官、新授崇文太監、嘉議大夫檢校書籍事周伯琦撰并書。中奉大夫、浙東道宣慰使、都元帥納璘哈刺篆額。至正十三年十一月立。⑥（民國）喻長霖、柯驊威等纂修：《臺州府志》，卷89，8A-B，《中國地方志集成》，上海：上海書店，1993年據1936年影印本，第

周碑現移存于臨海古城街道下橋村的中津寺，文約1260字，殘缺20余字。周伯琦，字伯溫，別號玉雪坡真逸，饒州（今屬江西）人。至正八年為翰林待制，歷崇文少監、翰林直學士，至正十三年改崇文太監，為代祀使者，祭祀天妃?！对贰酚洖椋骸斑w崇文太監兼經筵官，代祀天妃”。⑦（明）宋濂等：《元史》，卷 187，傳 5，《貢師泰周伯琦傳》，北京：中華書局，1976 年，第 4295 頁。1247頁。此次代祀具體情況前半程記錄在周氏自撰的《祈祝記》中：

至正十三年，歲在癸已。夏五月，皇帝幸上都。六月己酉，相臣奏：今海漕糧舶已達直沽，宜遣使祀所在海神天妃廟，以報其佑助之靈。今議遣崇文太監周伯琦乘傳往，謹以上聞。制可。七月丁丑，上御水晶宮，以白金整封薌，手額致敬，以授伯琦。即日陛辭而南，始直沽，道淮安，歷

鎮江，九月壬午至姑蘇漕府。厥明，具祝版奉薌，以少牢祀。①（明）李詡：《續吳郡志》，卷上，《叢書集成續編》，史地類288，臺北：新文豐出版社，第403頁。

后半程則在宋濂所撰《元資政大夫江南諸道行御史臺侍御史周府君墓銘》中有所說明，“十三年，……詔奉祀江海神，循江淮，道閩越，抵南海，南北幾及萬里，明年竣事?！雹冢鳎┧五ィ骸端螌W士集》，卷64，四部叢刊初編，集部，上海：上海書店，1989年影印，第1044頁。也就是說，周伯琦從蘇州繼續南下代祀，整個祭祀活動持續到了第二年。其間，他于十月臺州天妃廟落成之時，來到臨海，即如碑文所言，“伯琦奉旨代祀，適以是月至”。接著，他主持了祭祀禮儀，應邀撰寫了《臺洲路重建天妃廟碑》。

劉碑與周碑的文字略有出入，比如方國珍之亂與天妃廟的關系，劉基碑文比較詳細，可能與當時歷史狀況有關。劉基撰文為至正十三年（1353）十月十五日，第二天朝廷才正式承認招撫行為，準奏方氏兄弟官職：方國珍為徽州路治中，方國璋廣德路治中，方國瑛信州路治中，因此尚可措辭嚴厲。而周碑寫作之時，方國珍雖沒有實質上歸順，但名義上已愿意與地方官員合作，因此對方氏之事較為簡略并隱諱地進行了記錄。也許正因為此，周碑與朱碑才在實物留存上產生了不同命運。黃瑞在《臺州金石錄》中曾對周碑中的殘缺字進行了解釋，認為“碑正書征行完好可讀，其闕損處疑國珍降后，開府慶元，時里人諱而椎去之”。③（民國）喻長霖、柯驊威等纂修：《臺州府志》，卷89，8A-B，第1247頁。如果此論成立，相比較而言。劉基碑文措詞遠比周文嚴厲，直指“方國珍作亂”，因此劉碑難逃被毀之命運，可能在成碑后不久就被毀，后人無法一睹實物。

從形式上講，廟宇碑文主要用來記載宗教建筑興建的緣由和經過，劉基和周伯琦所撰碑文與歷代媽祖廟、天妃廟、天后宮的碑文體例相似，以記錄天妃廟的重修緣由和經過為主。大致是：給予天妃崇拜以理論解釋；追溯臺州路天妃廟的來由；天妃廟重建的原因；描述重建過程及廟宇規模；贊詞詩章。雖然歷代宗教建筑碑文內容常有溢美之詞，也容易流于形式，但重建宗教建筑并非偶然，往往與地方社會變遷有著密切關系。當它與官方活動有重大關聯時，更能體現時代性的大歷史特征，反映著社會歷史的變遷過程。從兩塊碑文的具體內容看，劉基是浙東士人和地方官僚的身份，而周伯琦是代皇帝祭祀的使者身份，背景與立場的有所不同，因此，在看待天妃崇拜、天妃廟重建事由也有所區別。

二、《廟碑》所記臺州路修建天妃廟始末

《臺州路重建天妃廟碑》事涉臺州天妃廟，首先必須交代其演變歷史。該廟屢有遷移，清光緒元年（1875）的《葭沚天后宮泉漳會館碑記》曾記：

溯臺郡路口舊有天后宮殿，創自大元至正年間，至圣朝順治、康熙間，迭經修葺，祀典煌煌，由來已久，延及乾隆三十八年，閩漳商賈來開煙棧，生理頗興。嗣因路口地狹，離城較遠，官府行香未便，爰卜筑于靖越城外，再議建設天后宮。④陶福勝：《發現〈葭沚天后宮泉漳會館碑記〉》，政協浙江省椒江市委員會文史資料工作委員會編：《椒江文史資料》，第8輯，1991年，第167頁。

閱讀此文可知，自元至正重修的臺州天妃廟一直到乾隆年間才由原址遷移到在靖越門外。因臨海城市改造，現已蕩然無存。那么，有關至正之前的天妃廟具體情形如何呢？劉基和周伯琦所的撰《臺州路重建天妃廟碑》是現存天妃廟的最早歷史文獻，兩人對臺州天妃廟的起源追溯基本一致。劉基碑文為：臺州故有天妃祠，在城東五里。⑤（明）劉基：《臺州路重建天妃廟碑》，林家驪點校：《劉基集》，第175頁。周伯琦碑文為：臺之為郡，東距海百余里?？づf有廟，在城東五里而近。①（元）周伯琦：《臺州路重建天妃廟碑》，李修生主編：《全元文》，卷1389，第44冊，南京：鳳凰出版社，2004年，第571-573頁。

臺州在宋元時期建有天妃廟，與天妃信仰在地域上的擴張有關。天妃發源于宋代福建莆田湄洲，其最早事跡可見于南宋特奏名進士廖鵬飛撰于紹興二十年（1150）的《圣墩祖廟重建順濟廟記》，順濟廟在《宋會要輯錄》中稱為“寧海鎮順濟女神廟”，順濟女神原為里社之巫，生而神異，不幸早死，鄉人祈禱水旱開始祭祀，起初只作淫祀之列。后在北宋宣和五年（1123），給事中路允迪出使高麗曾經看見女神降臨，才得以保全，于是朝廷錫額，成為典祀之神。②此文載清抄本的《白塘李氏族譜》，轉見中華媽祖文化交流協會：《媽祖文獻史料匯編》，第1輯，碑記卷，北京：中國檔案出版社，2007年，第1-3頁。此后，以海運貿易為生的福建商人將其視為保護神，“賈客入海，必致禱祠下，求杯珓，祈陰護，乃敢行。蓋嘗有至大洋遇惡風，而遙望百拜乞憐，見神出現于檣竿者”。③（宋）洪邁撰，何卓點校：《夷堅志景志》卷9《林夫人廟》，北京：中華書局，1981年版，第950-951頁。

天妃隨著福建商人向外傳播，“神雖莆神，所福遍宇內，郊凡潮遍汐送，以神為心；回南簸北，以神為信；邊防里捍，以神為命；商販者不問食貨之低昂，惟神之聽。莆人戶祠之，若鄉若里悉有祠，所謂湄洲、圣堆、白湖、江口特其大者爾。神之祠不獨盛于莆，閩、廣、江、浙、淮甸皆祠也?！雹埽ㄔ┒〔穑骸俄槤ュ鷱R記》，（元）潛說友撰：《咸淳臨安志》，卷73，外郡行祠，臺灣商務印書館股份有限公司，2008年影印文淵閣四庫全書。浙江沿海也是福建商人足跡所及之處，比如糧食交易，宋代浙江盛產米谷，“販入諸蕃，每一海舟所容不下一二千斛，或南或北，數倍獲利”。⑤（宋）吳自牧：《夢梁錄》，杭州：浙江人民出版社1980年，第145頁。所謂“或南”，常常是運往福建，朱熹曾說，“聞浙米來者頗多，市價頓減。邦人甚喜”。⑥（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，第2冊，卷27，《與趙帥書》，四部叢刊初編，集部，上海：上海書店，1989年影印，第10頁。相比言，寧波、杭州等地因在區域經濟圈內的主導地位，較早地建造了天妃祠。但南宋中葉，隨著莆田人或福建人的移入，溫、臺一帶也逐步出現了天妃祠。比如宋濂所撰的 《故資善大夫廣西等處行中書省左丞方公神道碑銘》就指出方國珍從莆田移到臺州：“公諱珍，避廟諱更名真，因字谷貞，姓方氏，其系分自莆田，再遷臺之仙居，三遷黃巖，遂占籍焉”。⑦（明）宋濂：《宋學士集》，卷17，四部叢刊初編，集部，上海：上海書店，1989年影印，第620頁。與此同時，《天妃顯圣錄》中的“溫臺剿寇”故事，說的是福建水師軍官姜特立奉命進剿溫州、臺州的?？?，得神女幫助，⑧（明）照乘等：《天后顯圣錄》，第32頁，陳支平主編：《臺灣文獻匯刊》，第5輯，第15冊，北京、廈門：九州出版社、廈門大學出版社，2004年。也可視為佐證。不過需要指出的是，宋朝雖然對之進行了敕封，但建廟常常是民間行為。比如寧波天妃廟始建于宋代，程端學的《靈濟廟事跡記》說：“鄞之有廟自宋紹興三年，來遠亭北舶舟長沈法詢往海南遇風，神降于舟，以濟。遂詣興化分爐香以歸。見紅光異香滿室，乃舍宅為廟址，益以官地，捐資募眾，創殿庭，像設畢具，俾沈氏世掌之?！雹幔ㄔ┏潭藢W：《靈濟廟事跡記》，《積齋集》卷4，轉見李修生主編：《全元文》卷1025，第32冊，第202頁。據舍利性古的《靈慈宮原廟記》，太倉天妃廟始建于至元二十九年(1292)，比劉家港天妃廟略遲一年，“郡人朱旭捐周涇之私地五十二畝，以基構焉。閱三年而棟宇以完?！雹猓鳎┥崂怨牛骸鹅`慈宮原廟記》，轉見（明）李端修、桑悅纂：弘治《太倉州志》卷10《文》，清宣統元年匯刻本，第24頁。以此類推，如果南宋時期臺州建有天妃廟，也同樣是私人所建。

進入元朝，天妃信仰不僅在地域范圍上得以擴大，神格也進一步上升。究其原因，除了海洋商業繁榮之外，更為重要是政府及官員的推動。首先是天妃信仰得到了投靠元朝的阿拉伯商人的支持。媽祖從民間巫女逐步被敕封為神女時，也是阿拉伯商人通過海路來到中國經商貿易的黃金時期。泉州天后宮據乾隆《泉州府志》卷十六引隆慶《泉州府志》載：“宋慶元二年，泉州浯浦海潮庵僧覺全，夢神命做宮，乃推里人徐世昌倡建。寮當荀江巽水二流之匯，番舶客航聚集之地”，①（清）懷蔭布等纂：乾隆《泉州府志》卷16《壇廟寺觀九》，上海：上海書店，2000年，第382頁。說明阿拉伯商人對媽祖信仰是有所了解的。宋元鼎革之際，阿拉伯血統的蒲壽庚投元，蒲氏家族極力推動媽祖的再次冊封，至元十八年 （1281），元朝冊封為媽祖為 “護國明著天妃”，即為蒲家主持：“惟爾有神，保護海道。舟師漕運，恃神為命。威靈赫濯，應驗昭彰。自混一以來，未遑封爾，有司奏請，禮亦宜之。今遣正奉大夫宣慰使左都元帥兼福建道市舶提舉蒲師文，冊封爾為護國明著天妃”。②（清）楊浚：《湄洲嶼志略》，陳支平主編：《臺灣文獻匯刊》第5輯，第16冊，廈門：廈門大學出版社，2004年，第147頁。蒲師文為蒲壽庚之子，兩次冊封，使媽祖從宋代的“妃”升格為 “天妃”。至元十八年的冊封文指出了天妃被王朝被重視是因為 “舟師漕運，恃神為命”。

海運之所以重要，與元代北方米糧需求有關，每年必須由江南經海道運輸大批糧食到直沽，“內自王宮戚里之衛士百執事，外至都邑之兵戍編戶，上自公卿大夫士，下至府史胥徒，歲以海漕之遲疾豐儉順阻為憂喜休戚之分?！雹郏ㄔ┲懿骸镀碜Ｓ洝?，轉見中華媽祖文化交流協會：《媽祖文獻史料匯編》第1輯（碑記卷），北京：中國檔案出版社，2007年，第38頁。根據《元史·食貨志》，江浙行省征收的糧食額是全國的三分之一強。1309年左右，海上漕運米糧達到300萬石，時人柳貫評價，“海漕之事有關于國計，為甚重矣”。④（元）柳貫：《元故海道都漕運副萬戶咬童公遺愛頌（并序）》，《柳貫詩文集》，柳尊杰點校，卷9，杭州：浙江古籍出版社，第195頁。元朝海運分為南北兩大系統，南方為“承運”系統，主要責征收南方漕糧，并組織海運至直沽，具體的操作機構海道運糧萬戶府負責，大德七年（1303）年又設溫臺、杭州嘉興等七處海運千戶所，千戶所下又有若干百戶所。⑤（明）宋濂等：《元史》卷 97《食貨五》，北京：中華書局，1976 年?？梢?，最早是從江南諸路調運，后因調運量的增加，浙江諸路也負擔了相當數量的糧食。

浙江的?？谑菓c元路(寧波)，來自浙江北部的糧食，多運至慶元裝船，再運到長江口的劉家港，然后從劉家港運至天津。為了保障海漕運糧安全，江浙行省所轄境內凡是江海河濱漕運所到之處，都建有天妃廟等名號的祭祀場所，元朝皇帝派人進行祭祀。猶如《元史》記載：“惟南海女神靈惠夫人，至元（1264-1296）中，以護海運有奇應，加封天妃神號，積至至十字，廟曰‘靈慈’。直沽、平江、周涇、泉、福、興化等處，皆有廟”。⑥（明）宋濂等：《元史》卷76《志第二十七·祭祀志五》。督運漕糧官員極為重視天妃祭典，任士林的《江浙行省春運海糧記》的文章，所描述的是1321年的漕運，主角是江浙省平章政事、領江淮等處財賦總管府事的賽典赤·烏馬兒，他在開運之際，赴天妃禱告，“起碇之日，公詣海神天妃宮，躬具牲牢，陳俎豆，與神誓言曰：‘海漕之運，我國家萬世之利也。春運之役，其昉自今。凡在人事者，予既克盡之矣。大海洋洋，則爾明神之責也。毋狂而風，毋冥而霧，毋剽而暗嶼浮礁，毋滯而濁水露蹟，俾遂善于達，以克國儲。神亦與有賴焉?！雹撸ㄔ┤问苛郑骸督阈惺〈哼\海糧記》，轉見李修生主編：《全元文》卷583，第18冊，南京：江蘇古籍出版社，2000年，第416頁。至正七年（1347），買述丁擔任海道都漕運萬戶府達魯花赤，其好友朱德潤在《存復齋文集》中有《資善大夫海道漕運萬戶府達魯花赤買公惠政之碑并銘》一文，也記載了他運糧而祭拜天妃之事：

公至之日，恭禮海神，而祝曰：“皇元混一之初，太傅伯顏丞相思收宋圖籍歸京師，實由航海之便。于是命羅壁、張瑄、朱清等，尋涉海道，載進載緝，日增月益，底于成績。今歲，漕至三百萬石，實由謀始之有度也。某等恭承朝命，克循舊規，罔敢惰慢。風濤天險，神其相之”，于是，營緝天妃祠宇，祭盡悃幅，用祈神庥。⑧余振貴、雷曉靜主編：《中國回族金石錄》，銀川：寧夏人民出版社，2001年，第327頁。

臺州路屬江浙行省浙東道，設于元至元十四年（1277），下管臨海、仙居、寧海、天臺四縣和黃巖州，①（明）宋濂等：《元史》卷62《地理志五》。臺州天妃廟作為路一級的官方祀典可能始于此時。隨著沿海的溫黃平原與椒北平原以及臨海中部的大田平原等處充分開發，農業生產相當發達，有多余的糧食可以輸出，臺州成為元政府海運漕糧的供給地和轉運地之一。元人虞集所撰《昭毅大將軍平江路總管府達嚕噶齊兼管內勘農事黃頭公墓碑》一文中有關于溫臺漕運改革的記載：

四曰糧之登舟，自溫臺上至福建，凡二十余處，皆取客舟載之，至浙西，復運浙東入海，公請移粟慶元，海舟受之，自烈港入海，無反復之苦。五曰溫、臺運舟水腳之費，歲于浙省關撥。而散之運糧千戶之所。治運者各放所治受鈔，復還溫臺登舟，往復不便，公請悉留留錢溫臺，舟人受訖以行。②（元）虞集：《道園學古錄》卷41，四部叢刊初編，集部，上海：上海書店，1989年影印。

黃頭公，唐古氏，別名世雄，至元二十八年（1291）曾任嘉興等處運糧千戶，1299年擔任溫臺等處運糧千戶，對溫臺一帶海道漕運比較熟悉，文中所敘是其改革措施，但也反映了溫臺一帶為元朝漕糧的重要供應地帶。臺州自設路之后，主要由蒙古人擔任達魯花赤，在他們的推動下，天妃廟的地位也越來越重要。元朝政府為了保證漕糧的順暢入京，大幅度增長船戶運費，《元史》有條史料記載了元朝政府以增價雇傭閩浙船只的情況：

至大三年，以福建、浙東船戶至平江載糧者，道遠費廣，通增為至元鈔一兩六錢，香糯一兩七錢。四年又增為二兩，香糯二兩八錢，稻谷一兩四錢。延祐元年，斟酌遠近，復增其價。福建船運糙粳米每石一十三兩，溫、臺、慶元船運糙粳、香糯，每石一十一兩五錢。③（明）宋濂等：《元史》卷 93《食貨一》；卷 76《祭祀志五》。

皇慶（1312-1313）年間，元朝皇帝“歲遣使賚香遍祭，金幡一合，銀一鋌，付平江官漕司及本府官，用柔毛酒醴，便服行事。祝文云：‘維年月日，皇帝特遣某官等，致祭于護國庇民廣濟?；菝髦戾??！雹埽鳎┧五サ龋骸对贰肪?93《食貨一》；卷 76《祭祀志五》。遣使者赍香遍祭，事實也在督促地方漕運官員盡心安排運糧，進行了漕運整頓后，運糧效果極好。為了擴大影響，朝廷在延祐元年（1314）秋再次對天妃敕封，增加“廣佑”二字。

陳高華先生總結兩種元朝天妃祭典制度，一種是海道漕運開始前由地方官員舉行的祭祀儀式，另一種是海道漕運結束后皇帝派遣官員到各地天妃的代行致祭。前者是祈禱漕運期間風平浪靜，后者是答謝天妃的保佑。⑤陳高華：《元代的天妃崇拜》，《元史論叢》，第7輯，南昌：江西教育出版社，1999年，第140頁。這些祭祀典禮場面宏大，如開漕祭典，“當轉漕之際，宰臣必躬率漕臣、守臣，成集祠下，卜吉于妃。既得吉卜，然后敢于港次發舟。仍即妃之宮刑馬椎牛，致大享禮，餼牲肥，醇酧饔魁，庶羞畢陳。絲聲在弦，金石間奏，咽軋簫管，繁吹入云?！雹蓿ㄔ┼嵲v：《重建天妃宮碑》，《吳都文粹續集》卷28，轉見蔣維錟，鄭麗航輯纂：《媽祖文獻史料匯編》第1輯《碑記卷》，第23頁。前述記載可知，海運開始前的祭典，由行省大臣主持，漕臣、守臣參加。參加祭祀的官員事先要齋戒沐浴，住在廟中。祭祀儀式在五更開始，主祭官員行跪拜禮，并舉行占卜，選定開船的吉日。儀式進行時有樂隊伴奏，并有歌舞表演。儀式結束后就在宮中舉行盛大的宴會。

延祐敕封后，臺州地方官員考慮原有的天妃廟過于狹小，不適于祀典儀式的展開，于是將天妃神像遷移到了城南外垣的水仙樓。即劉基碑文中所言的“延祐中，守土臣病其遠，弗便于祀事，乃徙置其神像于城南垣外水仙之樓，故祠遂廢為墟”，以及周伯琦所言的“延祐中，廟圮，遂為廢墟，乃徙神于城南水仙之樓?！彼蓸堑靥幠显?，方國珍之亂中毀于戰火后，不曾重建，因此不清楚原先所祀何神。不過，從劉基所記載的方國珍“寇臺州，自中津橋直上，登樓騎屋，山內臨城”之語，大略知道，水仙樓是與中津橋相通的。臺州舊有三津，分為上津、中津、下津，為渡口所在，清順治進士洪若皋的《下津橋記》言：“臺郡城西南逼靈江，江接大海，舊有三津：朝天門外曰上津，興善門外曰中津，靖越門外曰下津”。①（清）康熙《臨?？h志》，轉見陶振民主編：《中國歷代建筑文萃》，武漢：湖北教育出版社，2002年，第348頁。而中津有橋為宋代唐仲友所建的浮橋，是臺州的主要交通要道。唐仲友自撰的《中津橋》云：“郡界括蒼、天臺間，水源二山東南流，合于城西十五里，東注于海。城臨三津，其中最要道出黃巖，引甌閩，往來晝夜不絕，招舟待濟”。中津橋建好之后，“遷飛仙亭于南岸，遷州之廢亭于北岸，以為龍王神之祠”。②（宋）唐仲友：《中津橋》，李合群主編：《中國古代橋梁文獻精選》，武漢：華中科技大學出版社,2008年，第143頁。

對照文獻，似乎可以推斷，水仙樓所祀之神，應為龍王之類的水神，所以稱為“水仙樓”。指出天妃合祀于水仙樓的現象，意在說明，宋代海上航行的保護神眾多，臺州也有多種海神信仰?！兑膱灾尽匪?，“臺州臨?？h上亭保，有小剎曰‘真如院’，東廡置輪藏，其神一軀，素著靈驗。海商去來，祈禱供施無虛日”。③（宋）洪邁撰，何卓點校：《夷堅支庚卷》第5《真如院藏神》，北京：中華書局，1981年版，第1169頁。元代漕運興起后，一開始還有多種水神信仰，“運舟冒險而出，常賴禱祠以安人心，蓋所謂天妃、海神、水仙等祠凡幾十處”，④（元）虞集：《道園學古錄》卷41，四部叢刊初編，集部，上海：上海書店1989年影印。水仙也是祀典神靈，但隨著王朝對天妃祀典的重視，這些神明因各種機緣慢慢地與天妃信仰合并，并被列為天妃手下的護漕神靈，輔佐保護漕運。這一過程在元至正七年（1347）王敬方的《褒封水仙記》中有集中體現，文中的水仙神有五位：“馮氏三人，伯諱璇，仲季忘其諱；蔡氏諱亦忘之，丁氏諱仲修”，他們神跡與溫州有關，并獨立成為神明，但是元朝重視漕運之后，成為了天妃的助手，“國朝漕運，為事最重，故南海諸神，有功于漕者皆得祀。唯天妃功大號尊，在祀最貴。自妃而下，皆得受爵而廟食焉。若水仙五人，實天妃股肱，漕舟同命也。 ”⑤（元）王敬方：《褒封水仙記》，轉見（明）李詡：《續吳郡志》卷上《叢書集成續編》，史地類288，臺北：新文豐出版社，第404頁。

徐曉望教授根據元代史籍，鉤陳元英宗至治元年（1321）到至順四年（1333）的元帝遣官致祀情況，認為到至順四年時，元帝派使者祭祀的天妃廟共有11座：直沽、平江、周涇、路漕、慶元、溫州、臺州、延平、福州、泉州、漳州。⑥徐曉望：《媽祖信仰史研究》，福州：海風出版社，2007年，第120頁。根據王朝祀典中的祝文，路漕、慶元、溫州、臺州等為同一份祝辭：神佑國家，食我京邑。漕舟歲發，起碇于茲。利涉無虞，神庇悠久。敬遵彝典，庸答明神。⑦（元）宋褧：《燕石集》卷11，第6-7頁?！短旌箫@圣錄》也保存了多份天妃廟祝文，徐曉望推斷為元末無名使者所留，內容更為詳細，涉及了直沽廟、淮安廟、平江廟、昆山廟、露漕廟、越廟、慶元廟、臺州廟、永嘉廟、延平廟、閩宮、莆田白湖廟、湄洲廟、泉州廟。其中臺州廟祝文為：“洪惟天妃，自天降臨，功侔化育，德配玄穹。瀚海安瀾，風帆順飛，弗驚弗震，是憑是依。惟茲運道，實賴扶持。恭承帝命，報答靈威。佑我邦家，永膺多?！?。⑧（清）照乘等：《天后顯圣錄》，陳支平主編：《臺灣文獻匯刊》第5輯第15冊，北京、廈門：九州出版社、廈門大學出版社，2004年。

元代天妃祀典很隆重，黃向于泰定四年（1327）春正月所撰《天妃廟迎送神曲》可見場景之壯觀，上下之虔敬，“每春夏起運，皇帝函香降祭，自執政大臣以下，盛服將事，合樂曲，列舞隊，牲號祝幣，視岳瀆有加焉?！畮涃煽す俾柿艑俜畎采裣?，蕆祭報功。作迎神曲以歌之”。⑨（元）黃向：《天妃廟迎送神曲》，轉見李修生主編：《全元文》，卷1421，第46冊，南京：鳳凰出版社，2004年，第150頁。柳貫《敕賜天妃廟新祭器記》所記祭祀儀典也很隆重、虔敬。在致祭的前夜，由漕府帥臣率眾僚屬“齋礻友宿廟下，用視滌濯，隨釁逆牲，奉幣享神。之旦五鼓，樂既奏，公率椽屬、漕府官以下，恪虔致禱，拜興肅然，罔敢怠嘩”。⑩（元）柳貫：《敕賜天妃廟新祭器記》，《柳貫詩文集》，柳尊杰點校，卷14，杭州：浙江古籍出版社，第282頁。上行下效，凡是天妃之祭，地方官員就全班出動，列伍奏樂。從上述傳世祭文看，天妃神像雖寄居水仙廟，但臺州漕運糧食事關國重，地方各級官員不敢馬虎，每逢漕糧開運之際，仍舉行隆重的祀典儀式，天妃事實上成為了水仙樓的主祀神明。

方國珍之亂，水仙樓坍塌而焚，劉基碑文中沒有交代天妃身安何處。周伯琦碑文對此有說明，“守者復奉神像寄居天寧寺?！雹伲ㄔ┲懿骸杜_州路重建天妃廟碑》，李修生主編：《全元文》卷 1389，第 44 冊，第 572、571、571、572、573 頁。守者，是地方官員或廟宇管理者。天寧寺，在臨?？h東南巾子山下，建于唐代，初名龍興寺，會昌滅佛后重建，改名開元寺，后多次改名，曾為景德寺、崇寧寺，報恩光寺，宋政和元年（1111）名之為“天寧”。寺廟規模宏大，自唐代以來，一直兼負著臺州僧眾管理之職能，也成為外來僧人落腳之地。地方官員將天妃神像移居于此，大略有幾種原因，一、可能是因為該寺場地闊廣的條件，便于舉行祀典儀式。二、中津橋原有僧舍，即唐仲友所說的“為僧舍及守橋巡邏之室二十有一間，南僧舍為僧伽之堂”。②（宋）唐仲友：《中津橋》，李合群主編：《中國古代橋梁文獻精選》，武漢：華中科技大學出版社，2008年，第143頁。而方國珍“縱火焚郭外民居”③（明）劉基：《臺州路重建天妃廟碑》，林家驪點校：《劉基集》，第175、175、176頁。后，大概這些僧舍也難逃火海，僧人也可能寄居天寧寺。三、宋元時期，天妃信仰本身與佛教有密切關系，比如南宋慶元二年（1196），泉州天妃廟是僧人覺全夢神而營建。天津天妃廟自泰定年開始，就一直由僧人掌管。④（元）危素：《河東大直沽口天妃宮碑記》，《天津衛志》卷40?？梢妼τ谔戾叛?，宋元佛教并不排斥，能共處一堂。四、臺州天寧寺自身有于民間信仰的神異故事，后世文獻中曾記，“元至正間，有僧十八附船渡海而來，先見夢于葛令，比至船，則木像存焉，因奉置大殿左右?！雹荩ㄇ澹稓J定古今圖書集成·方輿匯編·職方典》，第1000卷，《臺州府部匯考·臺州府祠廟考二》，北京：中華書局影印本，第139冊，第53頁A。雖查閱史籍，元至正年間無葛姓之縣令，可斷定此為傳說。十八僧可能是十八羅漢，所謂“渡海而來”，可能與海上從事商業或漕運的群體有關。

方國珍橫行海上，挾持漕戶，阻斷糧道。天妃祭典與開漕運糧相關，祭典禮儀不舉，天妃自然冷落，而且佛教寺廟之中，天妃信仰并非主流，以致“幾筵簡陋，過者病之”。⑥（元）周伯琦：《臺州路重建天妃廟碑》，李修生主編：《全元文》卷 1389，第 44 冊，第 572、571、571、572、573 頁。至正十三年（1353）四月，帖理帖木兒和左答納實理與方國珍招撫談判成功之后，“方氏兄弟大感悟，悔罪，悉歸所俘民，愿歲帥其徒防運漕糧，至直沽以自效?！雹撸鳎﹦⒒骸杜_州路重建天妃廟碑》，林家驪點校：《劉基集》，第175、175、176頁。也就是說，方國珍兄弟不僅愿意歸還劫奪的漕船與漕戶，而且答應了承擔重開漕運至直沽的任務。此前，東南沿海動蕩不安，元朝視為命脈的海漕也停輟多時。此刻，方國珍款納于朝廷，形勢稍微安定，能夠重啟運糧，帖理帖木兒和左答納實理自然視為重要功績，舉行祭祀儀式以示慶賀也在情理之中。另外，各級官員、商人、漕戶也紛紛要來祭拜天妃。但天寧寺為天妃寄居之所，已比不上平江、杭州等地天妃獨處一廟，臺州地方官員不滿意此狀，劉基本人也認為，“海上既寧，惟天妃之神無所棲，……神未有居，無乃于典祀有闕，而扎瘥夭厲之疚無所歸乎？”劉基是此等感受，帖理帖木兒和左答納實等人更是想改變現狀，提倡天妃廟重建?！岸葶逯?，過天寧，瞻禮神像，愀然不安”。而且此時元順帝已決定派周伯琦代祀，于是從秋天開始，以“天寧寺沙門明孜，郡士李德大”為督工，“各捐餐錢若干貫，以倡郡人。而屬監郡孛顏忽都專經營之，又躬即故廟墟地，相方度宜，心計指授，□□□地，以拓其旁?！雹啵ㄔ┲懿骸杜_州路重建天妃廟碑》，李修生主編：《全元文》卷 1389，第 44 冊，第 572、571、571、572、573 頁。

至正十三年十月，臺州天妃廟重建完工，廟宇建制相當完整，碑文記載，“基廣□丈有奇，深殺廣四丈。廟宮中峙，檐屋覆，縱三楹，橫倍之?；乩蓉T，夷庭崇壇，唐甓修飾，齋庖具備。門之外，隙地爽塏，亭于其東，□于其西”，回廊、庭院、亭閣、齋房、廚房一應俱全。十五日（己酉），乃以吉日，迎置神像，冠服尊嚴，繪飾炳煥。絡繹瞻仰，且駭且欣?！雹幔ㄔ┲懿骸杜_州路重建天妃廟碑》，李修生主編：《全元文》卷 1389，第 44 冊，第 572、571、571、572、573 頁。舉行了迎神安位慶典，劉基受命寫碑文并作迎享、送神之章。⑩（明）劉基：《臺州路重建天妃廟碑》，林家驪點校：《劉基集》，第175、175、176頁。接著，十一月初四（戊辰），周伯琦作為代祀使者，同浙江僉憲蔫滿帖木兒、副都元帥黑的兒主持了致祭儀式，“率郡之軍民官屬，具祝致祭”，盛況空前，即如周伯琦自謂的“圣君虔祀典于上，相臣建祠宇于下，相望數千里，敬神之心吻合，豈非千載一時之盛歟！”(11)（元）周伯琦：《臺州路重建天妃廟碑》，李修生主編：《全元文》卷 1389，第 44 冊，第 572、571、571、572、573 頁。

三、劉基天妃觀思想淵源及后續

對劉基和周伯琦碑文中信息的分析后，可以勾勒宋元時期臺州路天妃廟建立和變遷的過程。大致看來，臺州天妃廟的官方祀典濃厚，與國家宗教政策關系密切，它的移祀、寄居、重建等等變動，也無不反映著王朝歷史的變遷。在官方的祭祀系統中，各級官員對于天妃源自閩中是很清楚的，現存元代各處天妃碑記也都明確說明這個問題。如宋渤的上?！俄槤鷱R記》：“莆有神，故號‘順濟’”；①轉見蔣維錟、鄭麗航輯纂：《媽祖文獻史料匯編》，第1輯，碑記卷，第9頁。舍利性古的《靈慈宮原廟記》：“天妃……托質莆田”。②（明）舍利性古：《靈慈宮原廟記》，轉見（明）李端修、桑悅纂：弘治《太倉州志》卷10，《文》，清宣統元年匯刻本，第24頁。黃向的《天妃廟迎送神曲》：“天妃者，興化軍莆田縣湄洲林氏女”；③（元）黃向：《天妃廟迎送神曲》，轉見李修生主編：《全元文》，卷1421，第46冊，第150頁。程端學的《靈濟廟事跡記》：“神姓林氏，興化莆田都巡君之季女”。④（元）程端學：《靈濟廟事跡記》，《積齋集》卷4，轉見李修生主編：《全元文》，卷1025，第32冊，第202頁。這些碑文對天妃的歷次敕封、加封之號，以及神跡傳說都有記載。周伯琦碑文所述的正是這種狀況：

海之神曰“天妃”，肇于閩中，顯于宋季，始于其里。拯旱溢，弭疾疢，御寇盜，應禱如響。既聞于時，褒封表異。商于海者遐邇徼靈，悉如其素?；试儆腥f方。歲發海漕。遂為海神，而專其禍福。得非功行超邁，則統攝益隆，猶夫國家之待群臣，積勞立勛，則進之尊官重任者耶？巨舶□移。帆席云揭，一息千里，繫神是賴。盲風怒濤，危在頃刻，叩首疾吁，神光下燭，劃時靜恬，順達所擬。靈異若茲，不可殫紀。是以累錫制誥，庸示尊崇，乃有“護國庇民廣濟?；菝髦戾敝?。又詔濱海州郡，皆置祠廟。每歲之秋，天子頒奩薌，遣使遍祭。其祝文曰：“皇帝敬遣某官某致祭”，其嚴且重若是。⑤（元）周伯琦：《臺州路重建天妃廟碑》，李修生主編：《全元文》，卷1389，第571頁。

這種敘事形式卻完全不見于劉基碑文，其所描述的天妃完全是另一種形象：

太極散為萬匯，惟天為最大，故其神謂之帝。地次于天，其祗后也。其次最大者莫如海，而水又為陰類，故海之神降于后曰妃；而加以天，尊之也。天妃之名，古不見經傳。國家建都于燕，始轉粟江南，過黑水、越東萊、之罘、成山，秦始皇帝之所射魚妖矧之市，悉帖妥如平地，皆歸功于天妃。故薄海州郡，莫不有天妃廟。歲遣使致祭，祀禮極虔。而風舶之往來，咸寄命于神。即有變怪，風惡濤疾，呼神乞靈，有若火見桅檣間，其光輝輝然，舟立自定。由是海邦之人，莫不知尊天妃，而天妃之神在百神之上，無或與京。⑥（明）劉基：《臺州路重建天妃廟碑》，林家驪點校：《劉基集》，第175頁。

朱、周兩人在同一事項上所表現的巨大文本差異，實際上就包含了他們的個人思想認識，以及其背后具備的社會歷史特征。劉基作為當時已經出名的文人，極重視“文以載道”的理念，他在《蘇平仲文集序》曾言：“文以理為主，而氣以攄之。理不明為虛文，氣不足則理無所駕。文之盛衰，實關時之泰否，是故先王以詩觀民風，而知其國之興廢，豈茍然哉!文與詩同生于人心，體制雖殊，而其造意出辭，規矩繩墨，固無異也。唐虞三代之文，誠于中而形為言，不矯揉以為工，不虛聲而強聒也，故理明而氣昌?！?/p>

沿著劉基的這個看法，可以從上述文本的差異討論劉基的天妃觀及其思想淵源。劉基的天妃觀可歸納為四點：第一、虛化天妃身份，以天地陰陽解釋天妃崇拜的合理性，認為按照神格序列，天為帝，地為后，海則為妃。第二、掩蓋天妃的歷史來源，不提及天妃源出莆田之說。第三、天妃所以能被崇祭，與以德配祀的儒家理念有關。天妃之被推崇，也主要來自于王朝利益。第四、王朝推崇，上行下效，海邦之人才得以依托其靈驗而安定。

劉基虛化天妃的思想延續了宋元以來士大夫忌諱天妃歷史身份的傳統。因為媽祖（天妃）信仰在福建興起后，即使在有限范圍內傳播，其巫女身份也為人所諱言，甚至遭到批評，如朱熹弟子陳淳認為，“所謂圣妃者，莆鬼也”。①（宋）陳淳：《北溪大全集》卷43，《上趙寺丞論淫祀》，《四庫全書珍本》四集，臺灣商務印書館，1973年，第15b-16a。這種身份特征并沒有隨著敕封推行而消失，如李丑父1259年所撰《鎮江靈惠廟記》：“妃林氏，生于莆之海上湄洲，洲之土皆紫色，咸曰：‘妃，龍種也’。龍志出入窈冥，無所不寓，神靈亦無所不至?！雹冢ㄔ┲另槨舵偨尽?，轉見蔣維錟，鄭麗航輯纂：《媽祖文獻史料匯編》，第1輯，碑記卷，第4頁?！褒埛N”之說，在舍利性古的《靈慈宮原廟記》還轉變為“或龍或人，窈不可測”。③（明）舍利性古：《靈慈宮原廟記》，轉見（明）李端修、桑悅纂：弘治《太倉州志》卷10，《文》，清宣統元年匯刻本，第24頁。在古代文獻中，“龍種”常為水上人群之代稱，也就是疍民的別稱。明人還說：“蜑人神宮，畫蛇以祭，自云‘龍種’。浮家泛宅，或住水滸，或住水瀾?！雹埽鳎┼椔叮骸冻嘌拧肪?，臺灣商務印書館股份有限公司景印文淵閣四庫全書，2008年，第594冊，史部352。

為了避開這種非正統與帶有巫覡色彩的身份，士大夫們對其形象進行改造。一方面是不斷援引儒家經典之解釋。首先是用《禮記·祭法》中的“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之”⑤《十三經注疏》，杭州：浙江古籍出版社1988年，第1590頁。給予解釋，如黃向的《天妃廟迎送神曲》認為，“天下之險莫過于海，而涉之若坦途；天下至計無重于民食，而運之若指掌，神實佑之，是在《禮》所應得祀也”。⑥（元）黃向：《天妃廟迎送神曲》，轉見李修生主編：《全元文》，卷1421，第46冊，第151頁。再如宋渤的《順濟廟記》“天壤間山川之大能生財為民、興云雨澤物者，皆有神守之”。⑦（明）正德《松江府志》，轉見蔣維錟，鄭麗航輯纂：《媽祖文獻史料匯編》，第1輯，碑記卷，第9頁。此文撰于至元二十七年（1290），轉至延祐元年（1314），隨著天妃被加封為“護國庇民廣濟明著天妃”之稱，天妃不僅僅是強調“行”，而且更重于“德”，即突出“以德配祀”的儒家鬼神祭祀原則，最為典型的是延祐二年（1315）舍利性古的《靈慈宮原廟記》：“《語》曰：‘天地之大德曰生’，惟上帝矜此下民，彼嗜貨忘身，甘為險魄，猶且降神拯溺，思脫之于瀕危之際；況彼以徇私，此為徇國，而不寓靈于良能者乎？”⑧（明）舍利性古：《靈慈宮原廟記》，轉見（明）李端修、桑悅纂：弘治《太倉州志》卷10，《文》，清宣統元年匯刻本，第24頁。

1333年，程端學撰寫《靈濟廟事跡記》時，天妃身份之解釋又推進一步。該文引《尚書》“陰騭”之說：“惟天陰騭下民，凡涉大險，必有神物效靈以濟之，若海之有護國庇民廣濟?；菝髦戾病?，以突出其德行；并在贊詞中以天地陰陽之說解釋天妃，“粵稽古昔，人道事帝。在傳具陳，帝皡神芒。祀于世世，或君或臣。洛神湘妃，爰以陰類。生人歿神，婉婉天妃?！雹幔ㄔ┏潭藢W：《靈濟廟事跡記》，《積齋集》，卷 4，轉見李修生主編：《全元文》，卷 1025，第 32 冊，第 201、202 頁。

以此而下，鄭元祐于1342年為路漕天后宮重建撰碑時，就以天、地、海的神格序列作為天妃神格之解釋，認為“海之功用遂與天地配”，因此就有了天妃的國家祭典：

天地既左海，故百川混流歸東南，而海之功用遂與天地配。然自陶唐氏以迄于今，王者出而御極，蓋非一人。至于宏大之量，包海宇、混南北，視鯨波萬里猶一堠，龍伯九淵猶一舍，凌駛溟渤，責成歲功，久之無虞，如我朝世祖皇帝者也。爰自定都于燕．歲漕東南稻米，……于是納海臣之請，斷自宸衷，始創海運。方其波平風順，一日千里，不逾旬日即詣京畿，斯實國家厚福。其蟠地際天，取道于海，若執左券交相付。然海濤有所不測，雖河流之細猶不免，況于海乎？⑩（元）鄭元祐：《重建天妃宮碑》，《吳都文粹續集》卷28，轉見蔣維錟，鄭麗航輯纂：《媽祖文獻史料匯編》，第1輯，碑記卷，第22頁。

行文至此，就可以明了劉基以太極而分陰陽，再以帝、后、妃配天、地、海解釋天妃神格的理論依據了。他是在前人論說的基礎上，將天妃從女巫轉變為與岳、鎮、海、瀆等同的自然神明。對于“妃”的敕封，按照《宋史·禮志·諸神祠》載神宗熙寧朝定制：“婦人之神封夫人，再封妃”，可見女神封夫人、封妃，是源于古代女官的官階制度比附而來的。但經過劉基的天、地、海神格比附，使宋代禮儀原則不再適用天妃。劉基也不認為“天妃”之名是宋代“圣妃”稱謂的轉變，“天妃之名，古不見經傳”，①（明）劉基：《臺州路重建天妃廟碑》，林家驪點校：《劉基集》，第175頁。至于“加以天”的原因是“尊之也”。所謂“尊“，是天妃地位比鎮、海、瀆、岳略高，即如黃向在《天妃廟迎送神曲》中描述的儀式等級，“合樂曲，列舞隊，牲號祝幣，視岳瀆有加焉”。②（元）黃向：《天妃廟迎送神曲》，轉見李修生主編：《全元文》，卷1421，第46冊，第150頁。

劉基的虛化天妃，除了當時士人的普遍看法之外，還與浙東士大夫的天妃觀有關。浙東地區自南宋以來就是理學之鄉，到了元朝，理學一脈仍在綿延。元代漕運依重于江浙，各地修建和重建了不少天妃廟，一些籍貫浙東或宦居浙東的文人也被邀請撰寫碑文，略列表如下：

資料來源：蔣維錟，鄭麗航輯纂：《媽祖文獻史料匯編》，第1輯，碑記卷，北京：中國檔案出版社,2007年，第14-39頁。

從上表可以看出，除了黃向和程端禮之外，避談天妃出身莆田的浙東士人不在少數，時間越是向后推移，風習所披，持有這種意見的人就越普遍。從群體形態看，這些人基本上屬于浙東理學一脈。柳貫（1270-1342）是元代散文大家，與虞集、揭傒斯、黃溍并稱“儒林四杰”。他直接受教于號稱朱學“正宗”的金華學者金履祥，同時與方鳳、吳思齊、謝翱等陳亮龍川學派的傳人有接觸，“本諸圣賢之經，考求漢唐之史，凡天文地理，井田兵制，郊廟之禮樂，朝廷之官儀，下至族姓方技，莫不稽其沿襲，究其異同參謬誤以質諸文，觀會通以措諸用”，“數術方技，異教外書，靡所不究”。③（元）蘇天爵：《柳侍制文集序》，《柳貫詩文集》，柳尊杰點校，《附錄》，杭州：浙江古籍出版社，第481頁。柳貫作為較早虛化天妃的浙東學人，他說“海神之貴，祀曰天妃”，對天妃有何來源，卻只字不提。黃溍、蘇天爵、危素等人與柳貫交往甚深，黃溍為其撰《翰林待制柳公墓表》，蘇天爵為《柳侍制文集》作序，對天妃有類似的認識，也在情理之中。程端禮（1271-1345）、程端學兩兄弟為四明朱學之大宗，師承史蒙卿（1247-1306）。 程端禮“獨從史蒙卿游，以傳朱氏明體適用之指，學者及門甚眾?！雹埽鳎┧五サ龋骸对贰?，卷 190，《韓性傳》附《端禮傳》，北京：中華書局，1976 年。撰有《程氏家塾讀書分年日程》以教門生，在浙東一帶影響極大。程端學是程端禮的弟弟，深于《春秋》，曾任翰林國史院編修，與黃溍頗有往來。黃溍為程端禮撰寫有墓志銘，⑤（元）黃溍：《將仕郎臺州路儒學教授致仕程先生（端禮）墓志銘》，李修生編：《全元文》，卷979，第30冊，第383頁。四明士人與金華士人交情頗深，有相同的看法也不足為奇。

宋濂是柳貫學生，曾撰《柳先生行狀》等文，并與同門戴良在至正十一年（1351）輯成《柳待制文集》；宋濂也是黃溍的學生，從游“垂二十年”，并撰有《翰林學士黃先生行狀》，而危素則撰有《黃侍講神道碑》。劉基雖是青田人，但與金華士人交往甚多，宋濂就是其中之一。他們同為鄭復初的學生，大約在至順四年（1333）之前，就相互知聞了。①魏青：《劉基和宋濂》，《殷都學刊》2000年第4期。戴良后寓居寧波，劉基與之也是知交甚深的的朋友，由此，可視劉基為“婺學”之旁支，在諸多思想上會受他們的影響。

劉基碑文的開篇句是“太極散為萬匯，惟天為最大，故其神謂之帝”，似乎還在提示我們，這是他與前人不同的理論看法。也就是說，他固然受了諸多社會群體思想的影響，但支撐他解釋天妃并不沿襲成說，而是有自己獨立的觀點。因為他通曉天文數術，精通太極陰陽，所以思想的一元性很強。他說：“天，渾渾然氣也，地包乎其中。氣行不息，地以之奠?！薄吧瘛币彩恰疤臁钡难莼?，因此得以與天配：“夫神也者，妙萬物而無形，形則物矣。是故有形而有質者，有形而無質者，有暫者，有久者，莫非氣所為也。氣形而神寓焉，形滅而神復歸于氣。人、物、鬼、神，或?；蜃?，其歸一也”。就在此內在天道觀的指引下，劉基以“分時化育以成萬物，其神謂之帝”回溯到程朱理學的太極陰陽說，以此審視天妃，認為天妃是依照太極化陰陽，陰陽生天地，天地生萬物的運行軌跡而生的。于是，劉基認為“妃”與“天”配，“天妃”才有確切含義，才代表了至上權威，位居百神至上，也才有了“國家建都于燕，始轉粟江南，過黑水、越東萊、之罘、成山，秦始皇帝之所射魚妖矧之市，悉帖妥如平地”②（明）劉基：《臺州路重建天妃廟碑》，林家驪點校：《劉基集》，第175頁。的能力，國家也就有了隆重祭典。

劉基避開了巫女和海神之間的直接聯系，站在王朝立場來重新審視天妃，把天妃進一步儒家化，利用儒家學說中的“德”、“太極”、“天”等概念來定義天妃，符合了意識形態的需要。不過，天妃巫覡的本源性特征在歷史過程中已積淀了下來，不僅士大夫階層對此還有不同認識，民間社會信仰中的天妃觀念也千姿百態。劉基《臺州路重建天妃廟碑》廣為流傳后，明清部分士大夫還是對天妃有所疑問，于是沿著劉基語意，繼續追問“天妃之名”的由來含義。如丘浚說：“天所覆者地也；地之盡處海也，海之所際則天也。蓋氣之積為天，而凝結以成地，所以浮乎地者，水也。水源地中，而流乎地之外，其所委之極，是則為海，海之大際天…。必有神以司之……是則海之大與天同，而司海之神稱天以誄之，而且假以伉儷之名，其亦宜哉!”③（明）丘濬：《天妃宮碑》，《重編瓊臺會藁》卷17，上海：上海古籍出版社，1991年，影印四庫全書本，第342頁。大致上看，基本承襲元代士人對天妃的看法，以天、地、海予以予以解釋，搭配上帝、后、妃的神格，在內容上沒有超出劉基的天妃觀念。明末的屈大均在此基礎上，則別出心裁地依據《易》理作出另一番推測說：“天妃海神，或以太虛之中。惟天為大，地次之，故天稱皇，地稱后，海次于地，故稱妃?；蛟环且?，《易》，兌為澤，澤通于天，故日天澤，以海為大，故曰天池，而兌為少女，故曰妃，艮之男為地、公侯，故兌之女為天妃。然今南粵人皆以天妃為林姓云?！雹埽ㄇ澹┣缶骸稄V東新語》上冊，卷6《神語》，北京：中華書局，1985年，第212頁。

當然，也有明清士人推進了劉基對天妃的看法。嘉靖年間，莆田進士朱淛對天妃的“淫祀”性質進行了嚴厲批判。他雖為天妃故里人士，言辭卻極為激烈：

世衰道微，鬼怪百出，俗所敬信而承奉之者，莫如天妃，而莫知其所自始。宋元間，吾莆海上黃螺港林氏之女，及笄蹈海而卒，俚語好怪，傳以為神。訛以傳訛，誰徒辯詰?天妃封號，則不知起于何時。按誠意伯劉伯溫先生所撰《臺州路重修天妃廟碑》有云：“天妃之名，不見經傳，國朝都燕，轉江南之粟，由束萊黑水過之梁山秦皇帝射蛟之廑，風飄浪楫，莫不委命天妃，薄海州郡，凡立祠宇，朝廷歲遣使致祭惟謹?！碧戾栆庹咂鹩谒箷r歟？夫上天至尊無對，誰為媒妁，以海濱村氓弱息作配于天，其無禮不經，謬恣舛逆，輿鄴人為河伯娶婦之事尤為怪涎也。大抵胡元尚鬼，各處守土之官摭拾神異以聞于朝，輒取封號?！峥び诠叛苫姆?，去中州最遠，而九鯉何氏兄弟升仙、范侯托夢之事，與天妃之神皆起于山陬海澨，齊諧秕說，而傳聞于四遠，四方之人無從而核其實，皆以為真有之也。而莆之宦游四方者，又徒以是而夸詡之，以實其事，則

其惑世誣民，比之佛、老二氏，其禍焉尤烈也，故為之辯。①（明）朱淛：《天馬山房遺稿》，見（明）黃宗羲編：《明文?！肪?116《辨 7》。

這篇名為《天妃辨》的文章極為犀利，系統、徹底地否定了天妃信仰，認為天妃信仰的出現是村氓謬傳所致，并在元朝胡人尚鬼之風的推動下、莆田官宦的吹噓粉飾之下，才達到如此荒誕不經的地步。它與九鯉飛仙、范侯托夢一樣，是正統文化缺失的替代品，在迷惑百姓方面所產生的負面作用，比佛教和道教來的嚴重，因此本質上屬于“淫祀”。 朱淛在《天妃辨》中的論說不一定會獲得士大夫階層的普遍認同，甚至導致天妃信眾的反感，不過，他的論點被清人全祖望繼承了：

天妃果何居？自有天地以來即有此海，有此海即有神以司之。林氏之女未生以前，誰為司之?而直待昌期之至，不生男而生女，以為林氏門楣之光，海若斂衽，奉為總持，是一怪也。天之配為地，今不以富媼為伉儷，而有取于閩產，是二怪也。林氏生前固處子耳，彼世有深居重闥之淑媛，媒妁之流，突過而呼之曰“妃”，曰“夫人”、曰“娘”，則有赤頁其面避之惟恐不速，而林氏受而不以為泰，是三怪也。為此說者，蓋出于南方好鬼之人，妄傳其事，鮫人蜑戶本無知識，展轉相愚，造為靈跡以實之。②（清）全祖望：《天妃廟說》，《全祖望集匯校集注》，上冊，朱鑄禹匯校集注，上海：上海古籍出版社，200年，第679頁。

根據全祖望的闡述，他認為以天、地、海的神格序列推出天妃信仰是荒誕不經的，因此贊同了朱淛的看法，是“海濱村氓弱息作配于天”的“謬恣舛逆”之舉，而他著眼于天妃與林氏的關系，更為具體地說明了“海濱村氓”附會之原因有二，一是“南方好鬼”，神異故事層出不窮；二是“本無知識”，信奉靈跡傳說。顯然，此論與宋儒陳淳所言的“莆鬼”說又極為接近了，歷史似乎回到了原點。

四、結論

有元一代，天妃廟宇遍及沿海各地，祭典隆重，相比較于蘇州天妃廟、鎮江天妃廟、寧波天妃廟，臺州天妃廟并不一定是最典型的例子。本文以劉基的《臺州路重建天妃廟碑》為中心，不厭其煩地細化臺州天妃廟建造始末和劉基天妃觀的思想淵源及后續，刻畫了劉基在1353年臺州路天妃廟重建之際的歷史境況，理清臺州天妃廟所能展現的復雜歷史內容，希望能在王朝祭祀、地方社會、士人觀念等關系上進行初步討論并反思學界有關大眾宗教的一些概念問題。

西方漢學界研究天妃（天后、媽祖）不乏其人，其中人類學家華?。↗amesWatson）的《神明標準化：華南沿海地區天后之提倡（960-1960）》③Watson James.Standardizing the Gods:The Promotion of T’tien Hou Along the South China Coast,960-1960,David Johnson et al,.(Eds),Popular in Late Imperial China.University of California Press.1985。一文影響極大。他根據香港新界的田野調查，從地方社會的角度分析天后（天后、媽祖）信仰在歷史上的表現形態，結果發現，地方社會并非雜亂無章，政府往往以微妙方式介入了地方神明系統，并逐漸取代或者掩蓋了原有神明的主流地位。在此基礎上，他認為傳統國家將民間神靈予以提升并標準化，從而達到了社會控制的目的。其中他所提煉的“標準化”概念，按照他自己的話來說，就是“中國士大夫的思想和象征以什么的方法‘穿透’到地方上？這些象征又如何被社會大眾所詮釋？”

毫無疑問，華琛的分析充滿了彈性，也關照到地方社會不同群體的不同天妃觀念的表達，但畢竟在整體關照上，他傾向大一統的文化整合觀念，這也是“標準化”概念形成的關鍵。而沿著“標準化”路徑，很容易形成一個具有制度性結構的看法，猶如日本學者水越知在《伍子胥信仰與江南地域社會——信仰圈結構分析》一文中指出的：“那就是一個地方神明利用國家中樞的影響力，最終浸透到地域社會的每個角落。即，一旦上升到頂點，成為國家的祀典、首都的祭祀，就將自上而下勢不可擋地發展，如果再被定為國家祭祀的‘通祀’，自然而然就將得到全國各地的歡迎?！雹躘日]平田茂樹等編：《宋代的社會空間與交流》，開封：河南大學出版社，2009年，第344-345頁。但認為“祀典”一旦確立，即可涵蓋從中央到地方的信仰，是一種簡單的想法。

近年來，也有不少學者對“標準化”概念進行重新討論，比如美國中國史學者宋怡明（MichaelSzonyi）以福州的五通神崇拜為例，認為地方神明的名稱可能因王朝祭典的原因而改變，但是祭拜等實質性宗教內容，仍會延續“標準化”之前的形態，“標準化”是一個歷史過程，是社會成員在歷史中競爭的結果。顯然，從地方民眾的儀式實踐出發，就可以看到很多種在“標準化”旗幟之下的社會行為，這與王朝意識形態之間存在巨大差異，為了說明觀點，宋怡明提出了“偽標準化”（pseudostandardization）的概念，以提示華琛概念的缺失。①Michael Szonyi.The Illusion of Standardizing the Gods,the Clut of the Five Emperors in Late Imperial China,Journal of Asian Studies,56：1(1997)：113-115。

據“標準化”和“偽標準化”的概念，有一點大致可以推斷，華琛和宋怡明的看法雖有分歧，但他們均認可了王朝標準的存在?；蛘哒f，只有王朝意識形態的統一范式存在，才能觸及“標準化”如何向下延伸或民眾實踐是否與標準化相悖等問題。于此就需要展開另外一個層面的討論，“標準”何在？華琛以形式主義進行解釋，王朝敕封即神明標準化，地方神明采納贈額或者封號，即接受了“標準化”。實際上，王朝意識形態的范式也并不統一，它在不同歷史時期的呈現形態不一。

沿著這樣的對話思路，可以從劉基《臺州路重建天妃廟碑》回到天妃本題。臺州天妃廟作為祀典廟，慶典規范隆重，王朝賦予的標準化儀式是沒有問題的，即如至正十三年（1353）十月十五日，身為元朝官員的劉基親歷臺州路天妃廟重建典禮：

潔珍兮羞肥，芳椒蘭兮菲菲。盼靈舟兮駐云旗，神不來兮渺予思。輕霞兮長煙，風颼颶兮水漣漪。神之來兮翳九玄，伐鼓兮鏗鐘。吹羽笙兮舞霓幢，猋回旋兮留六龍。樂具奏兮肅雍，鴻熙洽兮釐祝從。江安流兮海恬波，伏蛟蛇兮偃黿鼉。蔚桑麻兮穟麥禾，有壽考兮無夭瘥。穆幽潛兮動天和，于神功兮世不滅。②（明）劉基：《臺州路重建天妃廟碑》，第176頁。

毫無疑問，這是大一統的儀式構造，因為神曲描繪了天妃祭典的盛大場景：“伐鐘鼓”、“吹羽笙”、“舞寬幢”、“齋肅雍”，大致延續了宋代天妃祭典的基本內容。但此情此景之下，劉基所闡述的天妃不僅與宋人不同，而且與同時在場的周伯琦也截然不同。從這層意義上講，神明“標準化”在地方的表現是多歧的，而且在王朝體制內也不固定，不僅因時而異，而且因人而異。因此，當我們回溯王朝典制和大夫們在歷史過程中所表達出的天妃，不僅要關注制度和思想的延續，也要注意其中的差異，因為后者恰恰說明了天妃是一個歷史的層累，是一個各種文化的互動和交織的產物，不能形式主義地以“標準化”予以僵化理解，而應回歸到歷史場景中，揭示“標準化”之所以呈現流動狀態的社會機制。

（責任編輯：吳啟琳）

Who’s “Standard”?Where is the “Orthodox”?——The Reconstruction of Tianfei Temple in Taizhou Road Monument in the Yuan Dynasty and the Tianfei Outlook of the Eastern Zhejiang Literati

Zhang Kan
（T he History Departmentof Xiamen University,Xiamen Fujian,361005）

Since the Song Dynasty,the Tianfei temple began to spread in the coastal country.Since the Yuan Dynasty,water transporthas become an important pillar of official finance,Tianfeibecome amain representative of Poseidon because of this,officials paid attention to temples built,and the sacrifice ritual was very grand.The Tianfei temple in Taizhou road was destructed due to Fang Guozhen chaos,which was rebuilt by Liu Ji as local officials,who also wrote"Reconstruction of Tianfei Temple in Taizhou Road Monument".At the same time,Zhou Boqi came from Beijing also wrote inscription with the same name.The two inscriptions recorded the whole process of rebuilding the Taizhou Tianfei temple,showed the Tianfeioutlook of the eastern Zhejiang Literati represented by Liu Ji,reflected the complexity facing of Tianfei belief in the propagation process.As can be seen from the inscription,there is a complex interaction between dynasty festival,local community,Literati's concepts,and therefore the"standardization"and"orthodox"concepts in religious studies need a combination of historical context to obtain the theoretical penetration.

Taizhou；Tianfei；Liu Ji；Literati；Religious ideas

K892.29

A

1008-7354（2014）06-0070-14

張侃（1972-），男，浙江溫州人，廈門大學歷史系教授，主要研究為經濟史、區域社會史。

教育部人文社科重點研究基地重大項目“明清帝國體系與東南濱海地域社會”（項目編號：13JJD770024）的階段性成果。