略論天臺學對中國佛教各宗的思想影響

朱封鰲

（天臺山文化交流中心，浙江天臺317200）

略論天臺學對中國佛教各宗的思想影響

朱封鰲

（天臺山文化交流中心，浙江天臺317200）

智大師首創五時八教、止觀雙修等學說，在繼承印度佛學和融合儒道兩派思想的基礎上，創立具有明顯中國特色的佛學思想體系的天臺宗，后人尊為“天臺學”。它對后起的中國佛教各宗均產生了深刻的思想影響。

天臺學；律宗；華嚴宗；真言宗；禪宗；凈土宗

DOI：10.13853/j.cnki.issn.1672-3708.2015.04.001

天臺宗是中國佛教發展史上有深遠影響的一個宗派，是佛教中國化的最早模式。它創立于陳隋，興盛于唐，具有完整的思想體系，又以特有的教理和實踐盛行于世。

一、對律宗的影響

佛教自漢代傳入中國后，至六朝，戒律亦漸完備。羅什在長安時，弗若多羅等譯《十誦律》；佛陀跋多羅在建康譯《僧律》。梁時，北方有道覆律師，始作《四分律疏》，后經慧光繼承其說，從此遂發揚光大。智者習《法華經》，對于戒律亦曾精研。陳高祖永定元年（557），他曾依慧曠律師，學戒律及方等，深有領會。陳后主至德三年（585），奉詔出金陵，在太極殿開講《仁王經》，并為太子授戒。陳后主至寺，“于眾中起拜殷勤，儲、后以下并崇戒范”。隋文帝開皇十一年，晉王（煬帝）敦請智者至揚州。十一月，為晉王授菩薩戒，賜號智者大師。智者亦以精通戒律著稱，撰有《菩薩戒經義疏》2卷，章安記錄。

最早將天臺戒律和止觀教義攝入律宗的是道宣（596-667）。他從智首律師受具足戒。武德中，居終南山白泉寺，精研律義，著有《四分律行事鈔》、《四分律羯磨》、《凈心誡觀法》、《教誡律儀》等。他聲教廣被中國，受業傳教弟子可千百人。在關中立戒壇時，四方諸州，大河南北，及長江上下游各州均依法受戒。道宣將天臺宗的止觀義理，結合在戒律之中，認為持戒應以止心為本。在《四分律刪補隨機羯磨·序》［2］卷40中說：

原夫大雄御寓，意（豈）惟拯拔一人？大教膺期，總歸為顯一理。但由群生著欲，欲本所謂我心，故能如其所懷，開示止心之法。然則心為生欲之本，滅欲必止心元。止心由乎明慧，慧起假于定法，發定之功，非戒不弘，是故特須尊重于戒。故經云：戒為無上菩提本，應當一心持凈戒。持戒之心要唯二轍：止持則戒本最為標首，作持則羯磨結其大科。后進前修，妙宗斯法。

文中說的“止心由乎明慧，慧起假于定法，發定之功，非戒不弘”，是把天臺宗定慧雙修的做法，提到持戒過程中的最重要地位。在《凈心誡觀法》卷5《五字釋名法》中，他又指出：

凈心者，于汝現行煩惱諸部過患，教修對治，令汝即時隨分解脫，垢染漸滅，心轉明凈，發生定慧，起于大乘清凈信心，趣向菩提種性住處。

又《誡觀五停心觀法》云：五妄想者，如除剌樹，先斷其根，故修五觀，息五過。止不令起，故名停心觀。因修此觀，現惱不行，得小解脫。所由之處，戒定調柔，漸證神通，名大解脫。十障滅盡，名真解脫。莫不因今五停觀法，如是修入，名為凈心。［2］卷45

這是說，持戒必先凈心，使心轉明凈，發生定慧。而要達到這種境界，必須先修五停觀，息五過，逐漸從小解脫、大解脫，直到真解脫。這與天臺宗的說法十分吻合。

玉泉寺高僧弘景，是道宣的再傳弟子。他在奉敕三度入內宮作授戒師時，反復向武則天申述了“心轉明凈發生定慧”的義理，強調“五停觀法”。這正表明了他對天臺與律宗關系的理解。

弘景的法嗣鑒真，兼通律與天臺教觀。天寶三年（744），他第四次東渡時曾禮天臺國清寺，帶去天臺宗三大部等典籍，后至日本弘揚律宗與天臺宗。日本高僧最澄，精通臺、密、律三教，正是受了鑒真的法乳。至于惠真，更是精通毗尼，后又從義凈律師（635—713）處得讀梵本律藏。任持玉泉寺時，被稱為“荊南正法”，和國清寺的玄朗大師齊名。一行、法璨大師，均出其門下。上述足以證明天臺宗對律宗的影響是很深刻的。

二、對華嚴宗的影響

華嚴宗是以《華嚴經》為主要研習對象的佛教學派?！度A嚴經》中國譯本大部有二：一、晉譯《華嚴》60卷；二、唐譯《華嚴》80卷。晉譯《華嚴》系佛陀跋多羅在建康譯出，其時羅什的弟子慧嚴、慧觀亦參與譯事?；塾^等判教以華嚴為頓教。梁陳間，研究華嚴漸盛，至唐初才形成學派。

華嚴宗受天臺宗的影響很深。首先，華嚴是以天臺的止觀義理為其根本教理的。華嚴宗的始祖杜順（557-640）在《華嚴五教止觀》中說：

第一、法有我無門……若行者觀此十八界，斷前等煩惱，得離我、我所，此即解脫能觀之心，是智所觀之境，無人名得人無我智也……此略出說小乘破我執。

第二、生即無生門。生即無生門者，就此門中，先簡明相，后入無生門……法實非有，妄見為有，由妄見故，即謂真如涅可得，生死有為可舍，為斯見故，是故成病。今知法空，如法無謬，故成于觀。

第三、事理圓融觀。夫事理兩門圓融一際者，復有二門：一者心真如門，二者心生滅門。心真如門者是理，心生滅者是事。即謂空有二見，自在圓融，隱顯不同，竟無障礙。

第四、語觀雙絕門。夫語觀雙絕者，經云：言語道斷，心行處滅者是也。即于上來空有兩門，離諸言論、心行之境，唯有真如及真如智。

第五、華嚴三昧門。但法界緣起，惑者難階。若先不濯垢心，無以登其正覺。［2］卷54

這里說的五教止觀，是圓宗最初之觀，即約五教各別止觀。第一、法有我無門，即藏教中的人無我。人體為五蘊的假和合，其中無真實的我體，故稱人無我。約此觀，是為破我執。第二、生即無生門，是法無我智，約此觀可破人空法空。第三、事理圓融觀，則接近于止觀中道。其中說到“心真如門是理，心生滅者是事，所謂空、有二見，自在圓融”時，他還以水波相喻：“空有圓融，一不一故，猶水波為喻，高下相形是波，濕性平等是水，波無異水之波，即波以明水；水無異波之水，即水以成波……水之與波，別而不別?！边@里很明顯地歸結于中道實相。至于第四、第五二觀，提到了真如和法界緣起，更明顯地表明它與天臺的真如緣起論是共通的。

其次，對待法界問題的看法，華嚴也是深受臺宗影響的。臺宗為差別塵沙事相而立十法界（佛法界、菩薩法界、緣覺法界、聲聞法界、天法界、人法界、阿修羅法界、餓鬼法界、畜生法界、地獄法界）。智者在《摩訶止觀》卷5中說：“法界者三義：十數是能依，法界是所依，能所合攝，故言十法界；又此十法界，各各因各各果，不相混濫，故言十法界。又此十法界，一一當體，皆是法界，故言十法界?！比A嚴則在智者所說的十法界基礎上，為分別圓融無礙之義，特立四法界。澄觀的弟子宗密在《注華嚴法界觀門》中說：“清涼《新經疏》云：統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心，然心融萬有，便成四種法界：一、事法界。界是分義，一一差別有分齊故；二、理法界。界是性義，無盡事法，同一性故；三、理事無礙法界。具性分義，性分無礙故；四、事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故?！彼J為，法界是一切眾生身心之本性?！叭f有即是一心”，可用天臺宗說的“性具三千”的義理去解釋，法是軌則，界有性、分二義：若約事說界，即是分義，因為它隨事分別；若約理說界，即是性義，因為諸法性不能變易之故。性、分兩者互相交絡，則成理無礙法界；以理融事，一一融通，則成事事無礙法界。這是從天臺宗十法界的說法中受到啟發，再從橫的方面提出四法界去圓通它。這就成了后來佛學界關于法界問題所公認為真理的橫豎二門（四橫十豎）。

在判教方面，華嚴三祖法藏撰《五教章》4卷，講述五教的教義：一、小乘教，二、大乘始教，三、大乘終教，四、頓教，五、圓教。小乘根據四部《阿含》、《毗婆沙論》等，講說灰身滅智的涅法；大乘始教是大乘的初門，分相始教與空始教兩種?！渡蠲芙洝?、《唯識論》等分別五性，建立依他之萬法者為相始教；《般若經》、《三論》等說諸法皆空，顯無所得平等，為空始教。此二教均不開示一切眾生悉有佛性之義，故稱始教。大乘終教根據《大乘起信論》、《楞嚴經》等，說真如緣起之理，明一切皆成佛之旨。頓教是強調頓機，不依言句，不設位次，以頓徹理性為教。圓教是根據《華嚴經》、《法華經》等，明圓融具德之一乘。這里又分別教一乘和同教一乘二種?！度A嚴經》開示圓融不思議法門，完全異于三乘教，故名同教一乘?！斗ㄈA經》為開會二乘，其說相同于三乘教，故名同教一乘?？梢?，華嚴宗的五教說，與天臺宗的化法四教藏、通、別、圓大同小異。故《華嚴經疏》卷2說：“（華嚴）教類有五，即賢首（法藏）所立。廣有別章，大同天臺，但加頓教?！庇终f：“不同前漸次位修行，不同于彼圓融具德，故立名頓。頓詮此理，故名頓教?！边@就是說，華嚴“五教”，不過在天臺化法四教的基礎上，加一頓教而已。華嚴四祖澄觀在《華嚴經疏》卷2中說：“陳、隋二代，天臺智者承南岳思大師立四教云：一、三藏教。此教明因緣生滅、四真諦理，正教小乘，旁化菩薩。二、通教。通者，同也，三乘同稟故。此教明因緣即空，無生四真諦理，是摩訶衍之初門，正為菩薩旁通二乘……三、別教。別即不共，不共二乘人說故。此教正明因緣假名，無量四真諦理。的化菩薩，不涉二乘，故聲聞在座，如聾如盲，不名不共，而云別者……四、圓教。以不偏為義。此教正明不思議因緣，二諦中道，事理具足，不偏不別，但化最上利根之人，故名為圓……又此四教，不局定一部。一部之中，容有多故。又更以四種化儀收之，謂頓、漸、秘密、不定?！庇终f：“然此大同天臺，但合別圓，加一乘分耳?！保?］卷45可見，在判教方面，華嚴宗也是深受天臺宗的影響。

三、對真言宗的影響

真言宗，又名密宗。唐一行《大毗盧遮那成佛經疏》（又稱《大日經疏》）卷1稱：“真言，梵曰漫怛羅，即是真語、如語、不妄不異之音。龍樹《釋論》謂之秘密號，舊譯云咒，非正翻也?！保?］卷39

自漢代以來，所譯的佛經中說有密咒。智者倡導的天臺宗化儀四教中，就有秘密教。它是根據慧思大師《諸法無諍三昧法門》所說，應用顯、密兩種不同方法化導眾生。因為眾生的根性和基礎不同，雖同在一會上受教，所領悟的也各不相同，故須在會后再用秘密的方法分別傳授。但這種秘密教和唐代善無畏（637-735）、金剛智（672-732）的真言密教并不相同。

真言宗之傳，是從唐玄宗時開始的，其時善無畏來華譯經，譯成《大毗盧遮那成佛神變加持經》（世稱《大日經》）7卷，《蘇婆呼童子經》3卷和《蘇悉地羯羅經》3卷，稱為密宗三經。其中《大日經》，是他和一行于開元十二年（724）奉敕于洛陽譯出的。

一行（673-727），是天臺宗玉泉系惠真的弟子，俗姓張，名遂，魏州昌樂人。早年博覽經史，精于歷象陰陽五行之學。曾于惠真座下學習天臺教觀，頗有建樹。據《天臺山全志》記載，他在開元初年受敕編制《大衍歷》，到處訪師求教，后至天臺山國清寺?！耙娨辉?，古松十數，門有流水，一行立于門屏間，聞院僧于庭中布算聲，而謂其徒曰：‘今日當有弟子自遠來求吾算法，已合到門，豈無人導達也？’又謂曰：‘門前水當西流，弟子亦至’一行承其言而趨人，稽首請法，盡受其術焉，而門前水果西流。自此聲振遐邇，公卿籍甚?！焙笾伞洞笱軞v》，并在國清寺進一步研習天臺教法，融合于真言宗。今國清寺豐干橋西側尚有“一行到此水西流”碑，東側有“唐一行禪師之塔”。

一行在與善無畏譯出《大日經》之后，又以天臺教義加以闡發，撰《大日經疏》20卷。第20卷談到三落叉與天臺宗三相、三觀的關系，云：

落叉梵音，是相義亦是見義也。我于種種經教中，凡有持誦相應處，多言誦一落叉或三落叉等?；蜓詾槌镎瞎收b一落叉，極重障者不過三落叉，便得罪業清凈。然此義有余，今當決之。所謂落叉者是相也。若得三相當是罪得除也。先明身相，謂身體先時粗重，今則輕安，乃至或行百里千里，迅疾而往不覺勞倦，速疾異常。先時靜坐系緣，多為小蟲蚊等所惱，今悉不生，無復膩垢可惡之相，廣如《大品》中所說，此是身相也?？谙嗾?，隨有所誦，暫發聲時本尊即至。又如《大品》所說，口發誠言，非人不嬈于他之類，皆是語業凈相也。意亦有殊異相，謂發生無量慧解，如經一月四月分別不盡等，或先時貪嗜如是如是食味，或不得者，身即不安；爾時寂然不復思念，乃至多日不食，恬然得喜悅之味，無余食想，身亦不困；或先多種種煩惱，今皆凈息，皆是意凈相也。由具此三凈相故，名三落叉。

然上來明離一切相，今說三相，與此云何相應耶？今答：此三相以阿字故，此三字即一相，亦非一亦非異。如天臺所解，與此略同。謂一相一切相，非一非一切，即相即無相，即非相非無相，皆是此意也。

如是三相，平等住實相，是三落叉義也。身實相是一落叉，除一切身垢；語真言相是二落叉，除一切語垢；意實相是第三落叉，除一切心垢。三垢除已，三功德生，即是分證如來功德也……即此三相入阿字門故，離于三相一相平等。如是照見，是三落叉義。［2］卷39

三落叉是梵語，真言宗中有好幾種意義：一是指念誦陀羅尼之數。落叉原為數名，十萬稱落叉。二是依深秘解釋，則落叉為相、見之義，即見本尊字（種子）、?。ㄈ烈危?、形（三平等實相）。這里，一行把真言中的三落叉，與天臺宗修法華三昧的論經與數息等聯系起來，還把天臺宗說的如來示相說法與真言宗三本尊中的字、印、形結合起來，并歸納到《法華經》中的三相（解脫、離相、滅相）。根據《法華經文句》卷7解釋：“解脫相者，無生死相；離相者，無涅相；滅相者，無相亦無相?！睖缦嗉热贿_到生死涅無相，無相亦無，則即是非有非無的中道。這樣，“三落叉”就與天臺宗“三相”相通。此外，天臺宗的“即空、即假、即中”三觀，是遠離一切戲論的本不生際，它與真言宗觀念“阿”字的方法相同。阿字觀有三別：一、聲，二、字，三、實相。聲觀是坐法與印相如常，中每出息唱阿字，其聲付意，息息不懈，修時妄相自息，其心寂滅，真智自生，調悉一心本源。字觀是先于我身之心中，觀圓明月輪，于其中觀八葉白色之開蓮華及金色之阿字。

真言宗與天臺宗的同異，日本證真大師在《天臺真言二宗同異章》中，分析得十分清楚。他指出，真言與天臺教同、行同、人同、理同。教有七同，即：一、二宗同明一佛乘，二、二經同名秘密藏（《法華經》亦名“一切如來秘要之藏”），三、二經同是圓教義，四、二經同是醍醐味，五、二宗同依《智論》，六、二經同明界外義，七、真言祖師依天臺。在談到“二宗同依《智論》”時，有人懷疑真言并不全依《智倫》，證真肯定地指出：“《大日經疏》釋彼宗義，但依龍樹《智論》釋義，亦以《中論》中道為本?！读x釋》云：龍樹阿梨中道正觀無生義成云云。天臺亦爾，豈可不同耶？”［2］卷74

證真認為，行有五同，即：一、密教觀門同《法華》，二、同明中道三觀行，三、同明自心成佛行，四、同明速疾成佛行，五、同明即身成佛義。在談到“同明中道三觀行”時，他特別解釋道：“《釋義》第二云：中道正觀即是心佛顯現，故曰：正等覺句。又即空即假即中，故曰如實遍知。又第一釋方便為究竟云，以中智觀之。又云：方便波羅密滿足，即是究竟不思議中道?！?/p>

證真指出，人同也有四方面，即：一、同明久遠成佛果，二、同明毗盧遮那佛，三、同明佛果是中道，四、秘教佛德同天臺。至于理同，則是同明中道為極理。

有人提出疑問：一行禪師是天臺門人，故《大日經疏》依天臺義，以《大日經疏》證二宗相同，是否妥當？證真回答說：無畏和不空雖譯《大日經》，但不釋其義，而一行和尚面受善無畏三藏，傳真言義理制《大日經疏》，故真言宗以《義釋》為本文，以一行為祖師，怎能懷疑一行的疏有失真言原意？還有，高野亦有20卷疏，義理與一行的《義釋》相同。高麗覺苑面受無畏，非天臺傳人，亦作此釋。再如睿山大師本學法相，弘法大師本學三論，并無本執，以同密宗。由此看來，一行的《大日經疏》原是弘發真言的本義與天臺相同，而并非出于對天臺偏愛的本執。

四、對禪宗的影響

禪宗自稱教外別傳，說在靈山會中，如來拈花，迦葉微笑，便是付法。故其宗不立文字。印度菩提達摩于梁武帝時來華，為禪宗初祖，達摩傳慧可、慧可傳僧璨、僧璨傳道信、道信傳弘忍、弘忍傳慧能，至唐初已傳承六代，稱禪宗六祖?；勰芘c同學神秀分為南北二宗。

禪宗雖主不立文字，但也有《語錄》。其基本著作是慧能（638-713）的《壇經》。此經系他的韶州大梵寺為大眾說法，后由門人法海整理而成?！秹洝返闹行乃枷胧侵鲝垺岸ɑ垡惑w”，認為趣定之前，萬緣皆閉；發慧之后，一切皆如。在《壇經·定慧品》中，說：

我此法門，以定慧為本……定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時，定在慧；即定之時，慧在定。若識此義，即是定慧等學。［2］卷48

定慧又名止觀，攝止亂意稱定，觀照事理稱慧。定慧雙修是天臺宗的一貫主張，《法華經·序品》中說：“佛子定慧俱足?！薄秹洝分械恼f法，顯然是從天臺宗止觀而來。這從慧能的弟子神會（686-760）在解釋定慧等義（見《荷澤神會禪師語錄》，日人石井光雄影印本）時，也可得到證明：

為了悟徹定慧之學，故禪宗是主張以無念心來誦讀天臺宗的主要經典《法華經》的。當弟子法達對慧能說“弟子誦《法華經》，未解經義”時，慧能即示以偈語道：“心迷《法華》轉，心悟轉《法華》。誦經久不明，與義作仇家。無念念即正，有念念成邪。有無俱不計，長御白牛車?！保?］卷48

慧能等禪宗大德經常說是“明心見性”，其根源也來自天臺宗。所謂明心，即通過一心三觀，使心境明了；所謂見性，即是悟徹中道實相。

唐初，對禪、臺兩宗的融通起了重大作用的另一位禪宗高僧是玄覺（665-713）。他是溫州永嘉人，少年出家，先學天臺止觀法，后往曹溪謁慧能。相傳他與慧能一問答，即悟了頓教思想，隨即就要告別，而慧能留他住了一宿。因此，世有稱其為“一宿覺”者。

玄覺著有《水嘉集》，提倡融合天臺和禪宗的思想?！队兰渭分秲灝叢骓灥诹?，（《大正藏》卷48-P391）提出“觀心十門”，即：一、言其法爾，二、出其觀體，三、語其相應，四、警其上慢，五、誡其疏怠，六、重出觀體，七、明其是非，八、簡其詮旨，九、觸途成觀，十、妙契玄源?；旧鲜菂⒄仗炫_宗的十乘觀法進行觀心。例如：

第七明其是非者，心不是有，心不是無，心不非有，心不非無，是有是無，即墮是，非有非無，即墮非。如是只是是非之非，未是非是非非之是。今以雙非破兩是，是破非是猶是非。又以雙非破兩非，非破非非即是是，如是只是非是非非之是，未是不非不不非，不是不不是。是非之惑綿微難見。神清慮靜，細而研之。［2］卷48

明是非，即明“心不是有，心不是無，心不非有，心不非無”，不能隱于有無是非之中。最后達到洞悉“不非不不非，不是不不是”的中道實相境界，一切非空非假，雙照空假。這樣自然能破是非之惑，而明真如法性。又如：

第十妙契玄源者，夫悟心之士，寧執觀而迷旨；達教之人，豈滯言而惑理？理明則言道斷，何言之能議；旨會則心行處滅，何觀之能思。心言不能思議者，可謂妙契寰中矣。［2］卷48

這里談的“理明則言語道斷，何言之能議；旨會則心行處滅，何觀之能思”，與天臺宗十乘觀法中的觀不思議境完全一致。

據《天臺山方外志·文章考》記載：玄覺禪師晚年與天臺玄朗大師交往甚深，時來天臺參禪，其《答左溪朗禪師書》云：“玄覺粗得延侍，欽詠德音，非言可述，承懷節操，獨處幽棲，泯跡人間，潛形山谷，親朋絕往，鳥獸時游，竟夜綿綿，終朝寂寂，視聽都息，心累闃然，獨宿孤峰，端居樹下，息繁饗道，誠合如之?！彼谂c玄朗大師的交往中，進一步研習天臺宗的止觀精髓，并把它引入到禪觀中來。

五、對凈土宗的影響

凈土宗是倡導通過修持往生凈土之教。凈土思想始于北魏曇鸞。他精研《觀無量壽經》，曾南游，為梁武帝所重。晚年居汾州玄中寺，專持凈土，撰《贊阿彌陀佛偈》、《略論安樂凈土義》，廣傳于世。

凈土宗與天臺宗的關系十分密切。世稱“教在天臺，行歸凈土”。凈土宗認為無思無虛，心不顛倒，唯念彌陀，即可往生。因此，提出四種往生凈土之說，即：正念往生“心不顛倒，即得往生”、狂亂往生（若人一生惡業，臨終狂亂之時，遇善知識，作一聲或十聲念佛，而得往生）、無記往生（平生發得歸命信心，臨終心神衰弱而無記，不能念佛，而乘前之念佛，必得往生）、意念往生（若臨終時，雖不出聲而稱佛，惟意念彌陀，亦得往生）。凈土宗主張息止緣虛，凝結心念，與天臺宗所主張的四種三味相似，即強調調心之暴，直心之曲，定心之散。正如《摩訶止觀》卷2中說：“通稱三昧者，調直定也?！洞笳摗吩疲荷菩囊惶幾〔粍?。是名三昧?！保?］卷4《6法華玄贊》則稱：“梵云三摩地，此云等持，平等持心而至于境，即是定也?！保?］卷46

關于凈土的情況，智者在《凈名經疏》中，曾描出過輪廓，作理論上的探索。他認為，凈土有四，即：一、凡圣同居土。這是凡夫及聲聞、緣覺的圣者同居的界內土，又稱染凈同居土。二、方便有余土。是斷見斷思、煩惱，出離三界生地之人的生處。修小乘方便道，斷見斷惑之人的生處，故名方便；塵沙、無明之惑未盡，尚有變易生死，故名有余。三、實報無障礙土。由于行真實之法，感得勝報，色心無礙，故名實報無障礙土。這是別教十地以上、圓教十住以上的法身菩薩所居。四、常寂光土?！俺！?，指法身，即本在常住之體；“寂”，指解脫，即一切諸相永寂；“光”，指般若，即照諸相的智慧。此三德不縱不橫，名秘密藏，是諸佛如來之所居?！秲裘浭琛贩Q：“寂光土者，妙覺極智所照，如如法界之理名之為國，但大乘法性即是真寂智性，不同二乘偏真之理?！痹凇斗ㄈA玄義》卷6中，智者還對方便土和常寂光土等分別作了解釋，說：“若分別而言，謂方便土在三界外，若即事而真，不必在遠?！保?］卷33意思是說，修小乘方便道的人，若能深心信解，即事而真，則見佛常在耆崛山，共大菩薩、聲聞眾僧，圍繞說法，并不在遠，至于常寂光土，則是最為美妙的凈土：“娑婆琉璃為地，坦然平正，諸臺樓觀，眾寶所成，純諸菩薩，咸處其中?！碧炫_宗的智者大師和章安大師，圓寂時亦均奉凈土。

據明代傳燈大師《天臺山方外志》記載：

隋智者大師，將示寂令唱無量壽佛及觀經百題，合掌贊曰：“四十八愿，莊嚴凈土，華池寶樹，易往無人，火車相觀，一念改悔，尚得往生，況戒慧熏修，行道力故，實不唐捐?！庇衷唬骸拔嶂T師友侍從觀音，皆來迎我?！毖杂欟术?，唱三寶名，如入三昧。

章安禪師，臨終示疾，而室有異香，因誡弟子畢，忽起合掌，稱阿彌陀佛、二大士名，奄然而化。［3］

因此，《天臺山方外志》將智者大師和章安大師亦列入蓮宗（凈土）之中，足見天臺宗和凈土的關系密切。這種情況，宋、明以后，更加明顯。

綜上所述，由于天臺宗是中國佛教最早創立的一個宗派，博采中國文化的精華，成立后又受到朝野的廣泛信奉和宣傳，故在教義理論和修持實踐方面，對隋唐之際成立的佛教各宗派都有很大的影響。后來，它還流傳到日本、朝鮮半島和東南亞各國。特別是在日本，不僅流傳甚廣，成立了日本天臺宗，而且逐漸與密教結合，變衍出臺密，最后與東密并駕齊驅。

［1］湛然.止觀義例卷上［M］。

［2］大正藏卷40［M］。

［3］天臺山方外志·高僧考［Z］。

A Brief View on Ideological Influence of Tiantai Study on Chinese Buddhism Sects

Zhu Fengao
（Tiantai Mt.Cultural Exchange Center，Tiantai，Zhejiang 317200）

The doctrines as“Five Periods and Eight Teaching Methods”and“Samathavipa Syana”initiated by Great Master Zhiyi have basically integrated Indian Buddhism，Confucianism and Taoism ideologies，and have been created as Tiantai Sect with Chinese Characteristics which are called Tiantai Study by later generation.It has produced a profound ideological influence on other Chinese Buddhism sects.

Tiantai Study；Lv Sect；Huayan Sect；Zhenyan Sect；Zen Sect；Jingtu Sect

2015-05-20

朱封鰲（1938-），男，浙江天臺人。天臺山文化交流中心理事會副理事長，天臺宗碩士導師。