馬克思政治哲學中的“社會性”問題

李佃來

〔關鍵詞〕 馬克思，政治哲學，社會性，個人性

〔中圖分類號〕B27?? ?〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1004-4175（2019）02-0005-08

馬克思政治哲學幾乎全部主題，就是解決休謨以來的政治哲學家們一直試圖解決的矛盾——特殊利益與普遍利益、個體與共同體、個人性與社會性之間的矛盾?？傮w來看，馬克思在解決這一矛盾時所側重的是普遍利益、共同體和社會性一端，這很自然地使“社會性”問題成為其政治哲學中的一個極其重要的問題。然而與此不相稱的是，學術界近年來圍繞馬克思政治哲學的相關論題進行了諸多有價值、有新意的探索，但在“社會性”問題的研究上，卻存在許多模糊的地方。實際上，要將當前方興未艾的馬克思政治哲學研究繼續推向深入，就非常有必要從源頭上厘清這個問題。

一、自由主義視野中的“個人性”與“社會性”

總體上，馬克思的政治哲學是在自由主義的對立面上構建起來的，在很多方面，馬克思正是通過批判近代以來的自由主義而發展自己的政治哲學觀點。由此來看，自由主義雖然不是我們打開馬克思政治哲學的有效和合法窗口，但卻是我們理解和把握馬克思政治哲學的一個重要參照系。事實上，要梳理馬克思政治哲學中“社會性”問題的來龍去脈，就尤其需要自由主義這個參照系，因為馬克思對這個問題的闡釋，是明確地以批判自由主義為邏輯起點的。

眾所周知，自由主義是近代以來所形成的一種政治哲學理論傳統，霍布斯、洛克、休謨、康德、黑格爾、亞當·斯密、邊沁、穆勒以及當代的哈耶克、諾齊克、羅爾斯等人，都可歸于這一傳統之內。更進一步看，這一傳統代表的并不是一個完全同質的、鐵板一塊的理論脈絡，在其內部，又可根據不同標準，區分為具有差異性乃至重大分歧的理論思路和理論形態。羅爾斯曾經將康德、黑格爾以及他自己所代表的自由主義，界定為“關于自由的自由主義”。依筆者理解，所謂“關于自由的自由主義”，也就是對自由主義進行反思和修正的自由主義。根據羅爾斯的這個界定，我們至少可將近代以來的自由主義傳統區分為兩種理論形態：一是原生的自由主義，二是次生的自由主義。如果說次生的自由主義就是指羅爾斯所界定的“關于自由的自由主義”，那么顧名思義，原生的自由主義則是指自由主義的始源或未經反思和修正的理論形態。從價值取向上說，其類似或相當于人們通常所說的“自由至上主義”。代表人物包括洛克、亞當·斯密、邊沁、穆勒、哈耶克、諾齊克等。嚴格地說，馬克思并不是通過批判次生的自由主義，而是通過批判原生的自由主義來闡釋“社會性”問題的。

自由主義是在反對封建等級制和人身依附的關系結構中確立起來的，其最根本的價值前提和立論基點，就是權利和自由。而由洛克、亞當·斯密、邊沁、穆勒等政治哲學家所代表的原生的自由主義，則更明確地提出為權利和自由作辯護的目標。具體來說，當這些政治哲學家為權利和自由作辯護時，他們所辯護的核心點，是在他們看來幾乎不可撼動的四條原則：一是在個人生活選擇和命運安排上的自我立法原則，二是在社會商品分配上的應得和機會平等原則，三是在社會秩序構建上的自由市場和自發性原則，四是在價值排列上的個體利益優先于共同體利益原則。這四條原則雖然在彰顯權利和自由上的角度和側重點各不相同，但有一點卻是完全一致的，這就是都從“個人”出發來彰示相應的規范性主張。列奧·施特勞斯正是因為看到了這一點，才在《自然權利與歷史》中談到洛克時這樣指出：“洛克的財產學說以及他的整個的政治哲學，不僅就《圣經》傳統而言，而且就哲學傳統而言都是革命性的。通過將重心由自然義務或責任轉移到自然權利，個人、自我成為了道德世界的中心和源泉，因為人——不同于人的目的——成為了那一中心和源泉?！?〔1 〕253問題就在于，對權利和自由進行道德辯護，或者以權利和自由為基礎性價值進行理論構建，并不是原生的自由主義的一項“特權”，而是現代政治哲學的一個普遍趨勢和取向。所以，原生的自由主義與其他政治哲學的傳統或支脈得以區別開來的根本界標，并不是權利和自由，而是個人或個人性。盧梭、康德、黑格爾、羅爾斯等人之所以不能劃歸于原生的自由主義之列，顯然不是因為他們不重視權利和自由等價值，而正是因為他們并沒有將個人或個人性作為其理論的出發點和歸宿。

現代政治哲學的宗旨之一，在于為構建公正和諧的社會提供價值理念和思想指導。原生的自由主義在這方面顯然不是無所作為的，其以個人或個人性為價值中心而提出的規范性主張，對于抵制和克服由出身、種族、性別等因素所帶來的社會歧視，從而對于塑造一個比種姓制度遠為公正的社會，都具有不可估量的深遠意義。然而，正如馬克思申述的那樣，任何人都不可能生活在一個單一的社會空間內，而總是要生活在私人和公共這兩個領域當中，從而都有“作為私人的人”和“作為公人的人”這雙重身份。所以，全面地看，現代政治哲學在為人的價值予以辯護時，實際存在兩個價值端點，即一是個人或個人性，二是社會或社會性。當一味地強調個人或個人性這個價值端點時，就難免會造成社會或社會性這個價值端點的旁落或邊緣化，從而也難免會帶來個體與共同體、特殊利益與普遍利益之間的矛盾。

不過，在洛克、亞當·斯密等人看來，他們不僅沒有制造個人性與社會性之間的對立，相反從其所側重的個人性中，恰恰能夠推出一種實至名歸的社會性。他們之所以持有這樣一種觀點，并不僅僅是因為他們沒有將個人證立為與特定利益群體相關聯的“這個人”或“那個人”，而是證立為生而平等的“每一個人”，同時更是因為他們所證立的個人，并不是那種唯利是圖甚至損人利己的私利化的個體，而是能夠用自然法來約束自己、從而既承認自我之價值也承認他者之價值的理性個體。對于這一點，洛克在《政府論》下篇中談到“自然狀態”時，曾進行過明確的指認和說明。洛克這樣說道：“為了正確地了解政治權力，并追溯它的起源，我們必須考究人類原來自然地處在什么狀態。那是一種完備無缺的自由狀態，他們在自然法的范圍內，按照他們認為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產和人身，而無須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志?！m然這是自由的狀態，卻不是放任的狀態。在這狀態中，雖然人具有處理自身或財產的無限自由，但是他并沒有毀滅自身或他所占有的任何生物的自由，除非有一種比單純地保存它來得更高貴的用處要求將它毀滅。自然狀態有一種為人人所應遵守的自然法對它起著支配作用;而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產。因為既然人們都是全能和無限智慧的創世主的創造物，既然都是唯一的最高主宰的仆人，奉他的命令來到這個世界，從事于他的事務，他們就是他的財產，是他的創造物，他要他們存在多久就存在多久，而不由他們彼此之間作主;我們既賦有同樣的能力，在同一自然社會內共享一切，就不能設想我們之間有任何從屬關系，可使我們有權彼此毀滅，好像我們生來是為彼此利用的，如同低等動物生來是供我們利用一樣。正因為每一個人必須保存自己，不能擅自改變他的地位，所以基于同樣理由，當他保存自身不成問題時，他就應該盡其所能保存其余的人類，而除非為了懲罰一個罪犯，不應該奪去或損害另一個人的生命以及一切有助于保存另一個人的生命、自由、健康、肢體或物品的事物?！?〔2 〕3-5我們知道，自然狀態是洛克契約論的一個方法論原點。它雖然像后來羅爾斯所講的原初狀態一樣，是一個用于設定前提的假想狀態，但恰恰是這個假想狀態，包含了洛克最基本乃至最重要的價值主張。顯而易見，洛克不僅通過設立自然狀態而為個人的自由和權利作了強有力的辯護，而且也通過為自然狀態賦予理性即自然法而為個人的自由和權利設定了邊界和底線。換言之，借助于作為自然法的理性，洛克在這里實質上是將作為價值主體的個人，論定為“利己不損人”的人。按照洛克的意思，這樣的人雖然首先都是一些相互獨立的個體，但組合在一起，則構成了一個能夠尊重每個人的意志，并且能夠增進每個人的福祉的良性社會，而這就是從個人性中所推出的社會性。

后來，既作為經濟學家又作為政治哲學家的亞當·斯密發展了洛克的觀點。不管在經濟學上，還是在政治哲學上，亞當·斯密的立論前提都是利己主義的“經濟人”，而這個“經濟人”，也正是其所證立的“個人”。根據亞當·斯密的解釋，這個作為“個人”的“經濟人”或者作為“經濟人”的“個人”不僅不會成為特殊利益與普遍利益、個人性與社會性之矛盾的始作俑者，相反會使它們之間取得一種深度的一致性。原因主要不在于經濟人在追求自己的利益時，總是會按照道德的訓誡和正義的要求來幫助他人特別是弱者，而主要在于經濟人本著各自的目標、以各自的方式追求自己的利益時，總會作為一只“看不見的手”來促進整個社會的福利?！跋裨谄渌麍龊弦粯?，他受一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的，也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益” 〔3 〕27。這樣來看，與洛克相比，亞當·斯密的推進之處在于將前者“利己不損人”的個人，修改為“利己又利他”的個人，雖然這個“利他”未必是有意為之的。但綜合來看，不管是將個人證立為“利己不損人”的人還是“利己又利他”的人，從洛克到亞當·斯密乃至到哈耶克和諾齊克的原生的自由主義，都堅持認為基于個人性的社會性，是其始終都在捍衛的東西。

二、馬克思對自由主義的批判及其“社會性”概念

洛克、亞當·斯密等自由主義政治哲學家雖然倚重理性而對基于個人性的社會性作了看似令人信服的證成，但實際上，人不僅是理性的動物，也是感性的動物。在現實社會層面上，人的感性往往會沖破理性這道防線，使后者失去其防御功能。洛克、亞當·斯密以及穆勒雖然都要求將理性這一自然法轉送到實定法中，使之成為由現實社會政治制度加以保障的東西，但毋庸諱言的事實是，以自由主義為前提的法律和政治制度歸根結底是要為私有財產制度提供保障，這決定了其所守護的至多只是一種最低限度的“社會性”，亦即一個人在追求自己的利益時，不能隨心所欲地侵害他人的利益。而實際上，這種最低限度的“社會性”即便像洛克、亞當·斯密所說的那樣，能夠在一定意義上增進整個社會的福利，也只能歸結為一種“偽社會性”，因為社會性所訴求的價值內核是平等，而這種最低限度的“社會性”既不可能帶來洛克、亞當·斯密、哈耶克、諾齊克等人所反對的結果平等，也不可能真正帶來他們所支持的機會平等。這樣來看，自洛克開始，特殊利益與普遍利益、個體與共同體、個人性與社會性之間的矛盾，就始終包含在原生的自由主義的理論邏輯中，雖然洛克、亞當·斯密、哈耶克等人從來就不承認這一點。正是因為如此，從休謨開始，政治哲學家們就一直在檢視原生的自由主義的理論弊端，并探索解決特殊利益與普遍利益、個體與共同體、個人性與社會性之矛盾的基本方案，而其努力的共同方向，就是構建“社會性”價值維度。在這方面，休謨、盧梭、康德、黑格爾、馬克思以及羅爾斯等人，都提供了卓爾不凡的思想智慧（在一定意義上，康德、黑格爾以及羅爾斯等人正是憑借這方面的思考，才與原生的自由主義在理論上分道揚鑣，從而促成“關于自由的自由主義”或次生的自由主義的）。不過，必須承認，在檢視、批判原生的自由主義從而構建“社會性”上，馬克思是最深刻的，之所以如此，并不是因為馬克思抓住了洛克、亞當·斯密等人在邏輯上的漏洞，而是因為他洞穿了后者的理論所由以確立的歷史根基——市民社會。

這里的問題在于：不管是洛克還是亞當·斯密，其對以個人或個人性為支撐點而對權利和自由的證成與辯護，并不是一個純粹的理論層面的問題，而是一個如何用理論來回應重大社會和歷史變遷的現實層面的問題。近代以來在歐洲（特別是英國）社會和歷史領域所發生的最重大變遷之一，就是作為需要和勞動之體系的市民社會開始形成并逐漸走向成熟。這一社會和歷史變遷，從根本上改變了價值的評判標準，特別是使在中世紀被束縛的個人或個人性在價值上凸顯了出來。事實上，洛克之后從屬于原生的自由主義傳統的政治哲學家，基本上都是在市民社會的歷史界面上構建其理論學說的，因而他們也基本上都是以市民社會代言人的角色活躍在理論舞臺上的（市民社會在英國得到了最完善的發育，而與此相應，原生的自由主義作為一個傳統，也主要是在英國得到發展的）。這個情況告訴我們，洛克、亞當·斯密等人所講的個人、權利、自由，都是就生活在市民社會中的人而言的，而其所講的社會，實際就是指市民社會，其所捍衛的社會性，自然也就是指內生于市民社會的關系結構。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就非常明確地指認了這一點：“在國民經濟學家看來，社會是市民社會，在這里任何個人都是各種需要的整體，并且就人人互為手段而言，個人只為別人而存在，別人也只為他而存在?！?〔4 〕236在這里，馬克思的這個指認雖然是直接針對亞當·斯密以來的英國經濟學家的，但其實也代表了他對洛克以來的整個自由主義的認識。問題的關鍵在于，馬克思并不認為，洛克、亞當·斯密以及亞當·斯密的繼承者們所講的“個人只為別人而存在，別人也只為他而存在”的“社會性”實實在在地存在于市民社會中。因為他清楚地看到，當市民社會中的每個人都在追求自己私人利益的時候，并不會達到私人利益的總體即普遍利益，相反“每個人都互相妨礙別人利益的實現，這種一切人反對一切人的戰爭所造成的結果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定” 〔5 〕50。概言之，以馬克思之見，市民社會中的利益關系決定了從洛克以來的自由主義傳統中只能引申出追求私利的“個人性”，而不可能引申出訴求公利的“社會性”。

馬克思的上述批判，并非一般意義上的人性批判，而是一種深層次的歷史批判，而這一歷史批判的軸樞，就是市民社會。進而言之，馬克思之所以在對市民社會所作的歷史批判中揭示出自由主義傳統在“社會性”問題上的謬誤，主要是基于對如下兩點的深刻剖析：一是市民社會的私利化本質，二是市民社會與政治國家的關系。

我們先來看第一點：市民社會的私利化本質。如果說市民社會是一個表征社會生產和交往關系的領域，那么根據馬克思的分析，判斷由市民社會所表征的社會生產和交往關系究竟是一種彼此肯定的互利關系還是一種彼此否定的互害關系，關鍵就是看作為市民社會標識物的權利和自由是建立在人與人相結合的基礎上還是人與人相分離的基礎上。到馬克思所生活的19世紀，市民社會已經發展為一種完備的關系體，其完備性的標志之一，就在于市民社會中的利益訴求充分反映在資本主義國家的法律條文中，從而成為一種受到政治制度所保護的、有形可見的東西。在此意義上，資產階級的實定法，就是審視市民社會中的權利和自由的一面鏡子。在《論猶太人問題》中，馬克思正是借助于這面鏡子，具體一點說，就是借助于法國大革命時期所頒布的法典以及美國賓夕法尼亞、新罕布什爾等州的憲法，透徹地分析了市民社會中的權利和自由之本質，而其結論是：市民社會中的“自由這一人權不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上。這一權利就是這種分隔的權利，是狹隘的、局限于自身的個人的權利” 〔4 〕41。馬克思的這個結論告訴人們，市民社會固然也代表了一種社會關系的組合模式，但歸根結底，它是一個以私利化為本質的領域，因而根本不可能從中生長出那種導向普遍利益的“社會性”。對于市民社會的私利化本質及其“偽社會性”或“非社會性”，恩格斯在1844年初的《英國狀況》中也作過一個精辟的論述：“英國人沒有普遍利益，他們不觸及矛盾這一痛處就無法談普遍利益;他們對普遍利益不抱希望，他們只有單個利益?！幕顒觿t是獨立的、彼此并立的個人的活動，是無聯系的原子的運動，這些原子很少作為一個整體共同行動，而且即使作為整體行動的時候也是從個人利益出發。目前的普遍貧困和極端渙散就是個人之間缺乏統一性的表現?！?〔4 〕92恩格斯在這里雖然沒有直接使用“市民社會”這個術語，但他所描述的英國狀況，指涉的恰恰就是市民社會的情形。所以，英國人排斥普遍利益和整體行動的原子化生活方式，暴露的正是市民社會的私利化本質及其“偽社會性”或“非社會性”。而這種“偽社會性”或“非社會性”，顯然被洛克以來位于原生的自由主義之列的政治哲學家嚴嚴實實地遮蔽了起來，原因是他們從來就不承認個人在市民社會生活中的離散性和對立性，而總是強調“個人的就是社會的”這一模棱兩可的論見。

我們再來看第二點：市民社會與政治國家的關系。如果正如上述所言，每個人都生活在私人和公共這兩個領域當中，從而都有“作為私人的人”和“作為公人的人”這雙重身份，那么由之而來的一個問題是，當一個在私人領域中以“為我”和“利己”為價值本位的人走進公共領域后，他（或她）是否會卸去其“為我主義”和“利己主義”的外衣，從而展現出“社會性”的一面？由于在近代以來的資本主義社會結構中，市民社會處在私人生活領域的位置，政治國家處在公共領域的位置，所以具體到洛克、亞當·斯密等人，問題就在于：他們所證立的個人如果說在市民社會這個私人領域中是“為我”和“利己”的，那么進入到政治國家這個公共領域后，是否會展現出不同甚至相反的情形？顯而易見，這個問題只有通過剖析市民社會與政治國家的關系，才能夠得到實質性的解答。

我們都知道，在市民社會與政治國家的關系上，馬克思有一個著名的論斷：不是政治國家決定市民社會，而是市民社會決定政治國家。學術界通常將這個論斷作為一個本體論層面上的問題來看待，特別注重的是依此來考察歷史唯物主義的理論起源。但實際上，除了本體論的一面，這個論斷還透顯著深刻的政治哲學意蘊，是我們理解馬克思政治哲學的一個極其重要的切入點。對于這個透顯著深刻政治哲學意蘊的論斷，馬克思在《論猶太人問題》中作過一個異常深刻的解釋和說明。馬克思是這樣說的：“完成了的政治國家，按其本質來說，是人的同自己物質生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續存在于國家范圍以外，存在于市民社會之中，然而是作為市民社會的特性存在的。在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看做社會存在物;后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看做工具，把自己降為工具，并成為異己力量的玩物。政治國家對市民社會的關系，正像天國對塵世的關系一樣，也是唯靈論的。政治國家與市民社會也處于同樣的對立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同，即它同樣不得不重新承認市民社會，恢復市民社會，服從市民社會的統治。人在其最直接的現實中，在市民社會中，是塵世存在物。在這里，即在人把自己并把別人看做是現實的個人的地方，人是一種不真實的現象。相反，在國家中，即在人被看做是類存在物的地方，人是想象的主權中虛構的成員;在這里，他被剝奪了自己現實的個人生活，卻充滿了非現實的普遍性?！?〔4 〕30-31

在上面這一大段論述中，馬克思所闡釋的問題是：市民社會與政治國家在現代歷史中形成二元分野之后，人便擁有了雙重身份：一是作為類存在物、社會存在物、公人的人之身份，二是作為塵世存在物、私人的人之身份。由此也順理成章地過上了兩種生活：一是天國的和共同體的生活，二是塵世的和私人的生活。前一種身份和生活對應的是政治國家，后一種身份和生活對應的是市民社會。然而，市民社會與政治國家的二元分野，并不意味著這兩者成為了互不搭界或相互制約的兩個極點，最真實的情況卻是，在古代和中世紀具有至上地位的政治國家，不僅開始承認和恢復市民社會，而且開始服從市民社會的統治，亦即市民社會獲得了過去政治國家的統治地位，成為了決定政治國家的領域。這個情況決定了人在現代資本主義世界雖然具有雙重身份、過著兩種生活，但人又總是以塵世存在物和私人的身份，進入到政治國家所代表的共同體中去過天國的生活，這使天國生活所代表的普遍性，退變為塵世生活所代表的特殊性，或者說使類存在物、社會存在物、公人、共同體，成為服務于塵世存在物、私人、個體的東西。馬克思的這個闡釋以鐵一般的事實向人們表明，無論生活在私人領域還是公共領域，洛克、亞當·斯密等自由主義者所倚重的個人，都只能是追求私利、排斥社會性價值取向的原子人，雖然他們為之所賦予的特質是“利己不損人”和“利己又利他”。

無論如何，馬克思基于以上兩點而對現實市民社會及其理論表征——洛克以來的自由主義傳統所進行的批判，是一種達及深處、觸及根本的批判。通過這種批判，馬克思不僅揭示了洛克、亞當·斯密等自由主義者所倚重的“個人”或“個人性”概念的“偽社會性”或“非社會性”實質，而且也由此闡發了一種與后者的立場完全相反的價值立場，也就是一種旨在恢復類存在物、社會存在物、公人、共同體的應有地位，從而根本性地解決特殊利益與普遍利益、個體與共同體、個人性與社會性之間的矛盾，亦即使“社會性”這一價值維度實質性地建立起來的立場。1844年之后，這一價值立場一直主導著馬克思的寫作，不僅成為其闡發共產主義理想的觀念論前提，而且也成為其研究歷史、批判資本的規范性準則。因而在1844年之后的不同文本中，馬克思總是反復重申自己的這一價值立場。比如說，在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就有這樣一段論述：“共產主義是對私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有;因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的復歸，是自覺實現并在以往發展的全部財富的范圍內實現的復歸?！?〔4 〕185在《德意志意識形態》中，馬克思則這樣指出：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由?！?〔4 〕571在《共產黨宣言》中，馬克思強調“把資本變為公共的、屬于社會全體成員的財產”，“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件” 〔6 〕53。在《資本論》第一卷中，馬克思又要求“在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制” 〔7 〕874。毋庸置疑，馬克思的這些論述特別是其中的關鍵詞——社會的人、共同體、公共的、社會全體成員的、聯合體、一切人的自由發展、共同占有，雖然涉及的是不同的思想敘事，但都將其構建“社會性”的價值立場淋漓盡致地展現了出來。不過，我們必須要申明的一點是，馬克思的這一價值立場絕不像以波普爾、阿倫特為代表的批評者們所指責的那樣，用一種人為制作的普遍利益和社會性抹殺了個體利益和個體性。恰恰相反，對于洛克等人所提出的“平等對待每一個人”的價值主張，馬克思從來就沒有予以全盤否定，毋寧說他所重點否定的是前者用不顧現實社會關系的抽象自然法來證成這一主張、從而使其落空的做法，對于這一價值主張本身，馬克思不僅是予以認可的，而且也正是他構建“社會性”維度的題中應有之義。所以，馬克思的真正想法，如其在《共產黨宣言》中所講——每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。顯而易見，“一切人”不僅不會吞噬“每個人”，相反它是以“每個人”為條件的，而“每個人”自然也就包含了個體利益和個體性，不過這種個體利益和個體性已不再具有那種導致相互傷害結構的私利性。

三、馬克思構建“社會性”的價值維度

如上所述，在構建“社會性”價值維度上，除了馬克思，休謨、盧梭、康德、黑格爾以及羅爾斯等人都曾進行過積極的思考和探索。不過，在這些政治哲學家中，黑格爾和羅爾斯的工作最具有代表性。事實上，馬克思在一定意義上受到過黑格爾的影響，羅爾斯在一定意義上則受到過馬克思的影響。所以，由之而來的一個問題是：在構建“社會性”價值維度的方案上，黑格爾、馬克思、羅爾斯之間，是否存在一脈相承的思想史關系？或者說，在這個問題上，馬克思與另外兩位政治哲學家相比較，是否有他們無法比擬的獨異之處？

我們看到，不管是黑格爾還是羅爾斯，在構建“社會性”價值維度上，都強調國家在其中所發揮的重要作用。而這一點，大概是他們與洛克以來原生的自由主義傳統所發生的最根本分歧。因為在辯護個人或個人性上，這一傳統所確立的一個根深蒂固的觀念，就是“最小國家”?！白钚摇钡挠^念無非就是強調國家的功能和邊界要根據個體利益來設定，反對國家對個人生活的任意介入和干預。如果由此來看，個人性與最小國家之間存在某種對等性，那么當凸顯社會性時，國家就很容易成為一個被倚重的價值支點。對于黑格爾而言，其依托國家來構建“社會性”價值維度的努力，集中展現在《法哲學原理》中。這本書中最為人們所熟知的一個論斷，應當就是馬克思在1843年所批判的“政治國家高于市民社會”。黑格爾這個論斷的核心命意，在于用政治國家所代表的普遍倫理，來克服和解決市民社會的離散性和利己主義本質。根據這個論斷，特殊性原則要上升到普遍性原則，個人要先把自己視為生活在政治共同體中的社會人?！疤厥庑缘脑瓌t，正是隨著它自為地發展為整體而推移到普遍性，并且只有在普遍性中才達到它的真理以及它的肯定現實性所應有的權利?！瓊€別的人，作為這種國家的市民來說，就是私人，他們都把本身利益作為自己的目的。由于這個目的是以普遍物為中介的，從而在他們看來普遍物是一種手段，所以，如果他們要達到這個目的，就只能按普遍方式來規定他們的知識、意志和活動，并使自己成為社會聯系的鎖鏈中的一個環節” 〔8 〕201。如果說黑格爾在這里所提到的“普遍性”“普遍物”“普遍方式”以及“社會聯系”，都是其構建“社會性”價值維度所要凸顯的關鍵詞，那么在他看來，這些關鍵詞只有從政治國家這個至高的視點來加以理解，其內涵才不至于被歪曲，相反如果停留在市民社會的視點，它們并不能超越洛克、亞當·斯密等人所講的那種“社會性”。

對于羅爾斯來說，在依托國家來構建“社會性”上，情況要復雜一些。羅爾斯所面對的問題是：洛克以來原生的自由主義傳統在為個人和個人性作辯護時，也將平等論定為價值前提之一，但其所論定的平等既不是人生起跑線上的平等，更不是結果上的平等，而是其依據自然法所提出的口號，即“人生而平等”和“天賦人權”所看重的權利、自由及機會上的平等。這種權利、自由及機會上的平等觀念要求剔除種姓制度和人身依附結構下導致社會歧視的先定不平等因素——出身、血緣、種族、性別等，但卻允許家庭背景、生活區域、教育程度等社會層面上的偶然性因素，以及體力、智力、稟賦等自然層面上的偶然性因素在人生安排和社會分配中起作用，甚至將這些因素論定為“應得”的因素?？墒呛苋菀紫氲降慕Y果是，由于這些偶然性的因素是千差萬別的，所以人們不僅在起跑線和結果上不可能達到平等，就連權利、自由及機會上的平等也會受到影響。這不僅表明原生的自由主義傳統存在不可自行克服的邏輯矛盾和非自洽性，而且也表明在這一傳統的框架內，羅爾斯所強調的“每個人都有一種基于正義的不可侵犯性”，難以成為一種真正行得通的社會性規范。而這實際上就是羅爾斯要著力在理論上解決的一個重大問題。羅爾斯一反長期以來自由主義將個人作為價值重心的傳統，提出了“作為公平的正義”這一核心觀念?！白鳛楣降恼x”所包含的第二條原則即差異原則，是一條旨在糾正由偶然性因素特別是來自于自然層面上的偶然性因素所導致的非公正性，從而實現社會基本商品分配上的平等性原則，其所強調的關鍵點，就是“應得”原則的非法性及“合作”概念對于分配而言的合法性，反映在現實中，就是要將價值的天平向“社會最不利者”傾斜。具體一點說，就是要求國家站在普遍利益和制度正義的高度上，通過二次分配來平衡社會的落差，以此反過來守衛“每個人都有一種基于正義的不可侵犯性”這個最根本的規范，鍛造一個既被人們在觀念上所接受、又為現實政治制度所保護的“良序社會”。羅爾斯的這些思考和主張，的確實現了價值重心從“個人性”向“社會性”的移轉，而國家的作用，顯然也在這種移轉中得到了凸顯。

現在的問題是：同樣指認過國家具有政治共同體角色的馬克思，是否也像他之前的黑格爾及他之后的羅爾斯那樣，要求站在國家的高點上來構建“社會性”價值維度？

《論猶太人問題》中的如下論述值得我們特別注意：“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成?！?〔4 〕46馬克思的這段論述講的是“人的解放”，而實質上也是在講“社會性”價值維度的構建。因為在馬克思的概念系統中，“人的解放”對應的是“人類社會”，“政治解放”對應的是“市民社會”。馬克思顯然不認為應當在市民社會的界面上來理解社會概念，毋寧說這是他所批評的自由主義理解社會概念的套路。馬克思的真正意思是要將社會理解為人類社會，因而在他看來，只有當人的解放完成之后，社會以及社會性才能建立起來。而實際上，馬克思在這段論述中所提到的“類存在物”和“社會力量”，就是其“社會”和“社會性”概念的對應詞。更關鍵的是，馬克思在這里強調人的解放的重要標志，是“現實的個人把抽象的公民復歸于自身”，“不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離”。在馬克思看來，在市民社會與政治國家發生分野的資本主義時代，人的“公民”身份和人的“私人”身份也形成了二元分裂，這意味著人只能依靠國家這個外在的、異己的政治力量來維系自己的社會性。而人的解放的完成和社會性的建立，恰恰就要求并且也有賴于這種二元分裂的消除，因而政治國家也不可能再以一種外在政治力量的形式來維系社會性。顯然，馬克思在這里并沒有像黑格爾和羅爾斯那樣，依托政治國家來思考社會性的構建。

在《德意志意識形態》中，馬克思又對這個問題作了進一步闡述。馬克思這樣指出：“隨著分工的發展也產生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有互相交往的個人的共同利益之間的矛盾;……正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式，而這始終是在每一個家庭集團或部落集團中現有的骨肉聯系、語言聯系、較大規模的分工聯系以及其他利益的聯系的現實基礎上，特別是在我們以后將要闡明的已經由分工決定的階級的基礎上產生的，這些階級是通過每一個這樣的人群分離開來的，其中一個階級統治著其他一切階級?！@些始終真正地同共同利益和虛幻的共同利益相對抗的特殊利益所進行的實際斗爭，使得通過國家這種虛幻的“普遍”利益來進行實際的干涉和約束成為必要?！?〔4 〕536-537“某一階級的各個人所結成的、受他們的與另一階級相對立的那種共同利益所制約的共同關系，總是這樣一種共同體，這些個人只是作為一般化的個人隸屬于這種共同體，只是由于他們還處在本階級的生存條件下才隸屬于這種共同體，他們不是作為個人而是作為階級的成員處于這種共同關系中的?！?〔4 〕573

實際上，在《論猶太人問題》中，馬克思在審視和批判市民社會的私利化本質及“非社會性”上，已經比黑格爾更深了一層，他開始將這種私利化本質及“非社會性”解讀為一個世俗矛盾，而非人性的欲望和貪婪。上面的這兩段論述表明，及至寫作《德意志意識形態》，馬克思更是明確地將這個問題闡釋為一個更為根本的世俗問題——階級問題。根據馬克思的分析，在階級社會里，政治國家的功能在于保護統治階級的利益，政治國家雖然總是展現為一個共同體的形象，但以它為表征的共同體，并非那種真正能夠維系社會性的、使人的自由而全面的發展成為可能的共同體，而只是作為階級成員的“虛幻的共同體”，其所代表的利益也并非真正的普遍利益，而只是“虛幻的普遍利益”。如果由此來看，政治國家并不可能成為構建“共同體”“普遍利益”和“社會性”價值維度的一個有效支點，那么馬克思的真實想法是，只有在批判由階級矛盾所標注的世俗矛盾基礎上，消滅私有財產制度和階級剝削，消滅資本主義社會中勞動和勞動條件、勞動和資本之間的對抗，使人能夠掌握自己的生存條件而不是受制于他人，“共同體”“普遍利益”和“社會性”價值維度才能夠實至名歸地建立起來，亦即那個困擾著人們的特殊利益與普遍利益、個體與共同體、個人性與社會性之間的矛盾，才能夠得到最根本、最徹底的解決?！霸诳刂屏俗约旱纳鏃l件和社會全體成員的生存條件的革命無產者的共同體中，情況就完全不同了。在這個共同體中各個人都是作為個人參加的。它是各個人的這樣一種聯合（自然是以當時發達的生產力為前提的），這種聯合把個人的自由發展和運動的條件置于他們的控制之下” 〔4 〕573。

以上論述表明，無論在《論猶太人問題》中，還是在《德意志意識形態》中，馬克思都沒有將重建社會性的重任賦予政治國家。這一點并不意味著馬克思是要有意放低國家的重要性，而只能意味著一個重要事實，即他是以批判最粗糙、最真實的世俗世界，進而以揭示“非神圣形象的自我異化”為前提，來審理和把握“社會性”問題的。這實質上是馬克思與黑格爾以及羅爾斯相比較的根本不同之所在。與此同時，這里所涉及的另一個問題是：一旦訴諸政治國家來解決特殊利益與普遍利益、個體與共同體、個人性與社會性之間的矛盾，那么正像羅爾斯的范例所呈示的那樣，就會很容易訴諸彰顯平等理念并且作為一種社會補救價值的正義。因為在現代西方規范性政治哲學中，從休謨就開始討論的正義，與從霍布斯、洛克開始凸顯的權利和自由相比，實際上是一個需要由國家來構建的“二次規范”（哈耶克就曾間接地說過這個問題），即正義與國家之間往往存在一種對等性。人們往往不理解，馬克思自始至終都秉持一種強烈的平等主義情懷，對現實社會中的不公正現象也總是持一種強烈的批判態度，但他為什么沒有像羅爾斯那樣，構建一套可轉化到制度設計和現實分配中的正義理論呢？實際上，馬克思既不是要有意放低國家的重要性，也不是要有意放逐正義理念，其深刻用意就在于從歷史唯物主義出發，將包括“社會性”問題、正義問題在內的所有政治哲學問題，都投放到社會生產關系這個世俗層面來加以理解、透析、把握。這一點，不論是在休謨、盧梭、康德、黑格爾以及羅爾斯等訴求“社會性”價值的政治哲學家那里，還是在洛克、亞當·斯密、邊沁、穆勒、哈耶克、諾齊克等倚重“個人性”價值的政治哲學家那里，都是無法看到的。

參考文獻：

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〔4〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，2009.

〔5〕馬克思恩格斯文集：第8卷〔M〕.北京：人民出版社，2009.

〔6〕馬克思恩格斯文集：第2卷〔M〕.北京：人民出版社，2009.

〔7〕馬克思恩格斯文集：第5卷〔M〕.北京：人民出版社，2009.

〔8〕黑格爾.法哲學原理〔M〕.北京：商務印書館，1961.