孔子“一以貫之”之道新論

唐代興

雅斯貝爾斯在《大哲學家》中將孔子定義為“思想范式的創造者”，(1)[德]雅斯貝爾斯：《大哲學家》，李雪濤主譯，社會科學文獻出版社2006年版，第43頁。認為孔子與蘇格拉底、耶穌、佛陀一樣，其所創造的思想范式構成了人類“強大的哲學思想運動的基石”。(2)[德]雅斯貝爾斯：《大哲學家》，第13頁。從這一視角來說，避免對孔子思想作狹隘的甚至有違其本意的理解就顯得十分必要。我們需要回歸《論語》語境，做抓綱舉目的奠基功夫，重新審問孔子的“吾道一以貫之”，因為它構成孔子之“思想范式”的認知基石。

孔子發問“一以貫之”的潛在動機

孔子學說盡在《論語》中。一部《論語》，“一以貫之”一語出現兩次，并且都由孔子本人提出：

子曰：“參乎，吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔??！弊映?，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！?《論語·里仁》)

子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然。非與？”曰：“非也。予一以貫之?！?《論語·衛靈公》)

孔子主動詢問弟子是否理解自己“一以貫之”的學問之道，《論語》雖然只記載了兩次，但實際上可能遠不止兩次，被詢問者可能也不止曾子和子貢。以此觀之，孔子主動詢問弟子是否理解其“一以貫之”之道，應是孔門學問的大事件。并且，這一“大事件”很有可能發生于孔子發現自己“一以貫之”的學問之道在事實上并不為弟子所真正理解之際。不僅孔門中原本就“魯”的曾子將其認定為“忠恕”；就連被譽為“瑚璉”之器的子貢也僅僅認為夫子“一以貫之”之道是“博學多識”。這一“魯”一“慧”的兩種回答，折射出孔門弟子無知夫子之道的普遍性。

向弟子詢問是否真正理解己道，這對孔子來講應屬“反?！毙袨?，因為孔子自設的為教原則和方法是“不憤不啟，不悱不發，舉一隅，不以三隅反，則不復也?！?《論語·述而》)當學生未達到對問題的心憤求通狀態，不予以啟發；當學生的思想沒有陷入欲求表達而無以語的困境，不予以開導；當學生對問題的思考或討論沒有達到舉一隅而類推其三的狀態，決不會提點。哪怕是對“最好學”的顏回也是如此，正是基于這一為教準則和方法，孔子才有“回也，非助我者也。于吾言無所不說”(《先進》)的失望。以此觀之，孔子主動詢問弟子知與不知己道的潛在動機，確實是感到弟子不知或誤解己道的嚴重后果，甚至預感到了某種危機。這種危機何以被預感到已無可確考，但通過《論語》，仍然有“蹤跡”可尋。

首先，引發孔子之問曾子的潛在誘因，可能源于子貢問“禮”：

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！?《衛靈公》)

子貢向夫子請教，能不能用一個詞來概括終身奉行的行為準則？孔子毫不猶豫地告訴子貢，能夠概括人終身奉行的準則的那個詞是“恕”，并指出“恕”不過是凡自己不欲為之事，不要鼓動或強求別人為之。

孔子對“恕”的思考和言說可能不少，但《論語》只收錄了兩條，除子貢問外，還有仲弓問：

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！敝俟唬骸坝弘m不敏，請事斯語矣?！?《顏淵》)

子貢問是否“有一言而可以終身行之”，實際上是問“禮”何可落實于日用常行的生活，孔子以“恕”字相勉，并定義什么是“恕”。仲弓問仁，孔子同樣用“恕”作答，但重心卻是告知仲弓出仕為政，應該遵從恕并怎樣才能做到恕，即為政只要從外交、役民、待人、出行或居家這幾個方面做到了恕，就是仁。

孔子論“恕”，有仁與禮兩個不同角度：從仁入手論“恕”，重在揭示作為德性的仁落實于君子成己成人的日用常行，就是無怨恨之愛：恕者，愛也。己所不欲，勿施于人，就是愛人。從禮入手論“恕”，重在強調作為普遍社會規則的禮落實為個人行為就是邊界約束和規范，突出“恕”之善待，或曰對人的同情的理解。

以同情、理解、愛為內涵規定的“恕”，既是一種待人原則，也是一種待人方法。作為原則，是指“恕”之于內，生成一種同情、理解、愛的心理品質和德性，這就是要有推己及人之心。作為方法，是指“恕”之于外，是一種彰顯同情、理解、愛的行為方式，這就是推己及人之行。不僅如此，“己所不欲，勿施于人”這一行為準則還貫穿了兩種精神：客觀中正精神和自由的精神，前者強調：根據人同此心、心同此理的人性原則，處事的客觀態度和中正方式是，不強求或誘惑別人去為自己不愿為之事。后者強調：根據平等的原則，為人的正常方式是：自己希望自由的方面，也考慮別人有同樣的自由期待。

“恕”的思想，既是對仁的踐履的思想，也是對禮的踐履的思想，或曰“恕”是主體之“仁”和客觀之“禮”如何落實為個人日用常行的生活方法和行動準則，“恕”來源于仁和禮，但又不是仁和禮本身。然而，孔門弟子中可能有人并不理解這種區別，或誤以為恕就是仁，或誤以為恕就是禮。弟子受“恕”教所形成的這種誤解為孔子所察知，于是就有了“參乎，吾道一以貫之”之問。

其次，引發孔子之問子貢的潛在誘因，可能源于孔子總是無失時機地強調博學多識的重要性：

子曰：“學而時習之，不亦悅乎？”(《學而》)

子曰：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！?《雍也》)

子曰：“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！?《顏淵》)

子曰：“篤信好學，守死善道?！?《泰伯》)

子曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也?！?《衛靈公》)

子曰：“三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之?！?《述而》)

子曰：“女奚不曰：‘其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！?《述而》)

子曰：“小子，何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名?！?《陽貨》)

孔子總是向弟子灌輸博學多識的重要性，由此可能造成弟子誤以為夫子之道就是博學多識之道?？鬃右浴芭杂铻槎鄬W而識之者與”問子貢，子貢如實回答“然。非與”，孔子認為這是子貢對自己學問的最大誤解。確實，有人曾經認為孔子是“不知而作”的天才時，孔子予以否定，“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，其善者而從之；多見而識之；知之次也”。(《述而》)孔子告訴問者，自己之所以能“不知而作”，首先是博學多聞，其次對所學到的東西強記，最后才達于對所學所記的東西形成深刻認識和理解。所以，“不知而作”不過是聞、識、知三者融會貫通，其中最根本的是知，沒有對博學多識的“東西”予以真正的知，是不可能有作的。所以孔子指出，求知的真正努力是獲得能夠將所有學得的東西都貫穿起來的那個原理，或者說法則、方法。這個原理(或法則、方法)是曾子所講的“忠恕”嗎？如果是忠恕，曾子之言成立；如果不是，曾子之言不能成立。

“忠恕”的本義及在孔子學說中的位置

(一)“忠”“恕”的本義

孔子問曾參：“我的學問之道是貫穿于我的言行和教學始終的，你懂嗎？”曾參回答“唯”。既然曾參“唯”了，孔子以其一貫的為教準則，不再問了。然而，讓孔子想不到的是，曾參的這一“唯”，從根本上修正了他的思想學說之道，將孔子終身“守死”的“一以貫之”之道淺表化為“忠恕”，從而導致孔子一以貫之的思想學說一直處于迷霧之中。明代賀復征曾指出:“吾道一以貫之，千百年間未有明摘其蘊者?！?3)賀復征：《文章辨體匯選》590卷，臺灣商務印書館1983年版，第13—14頁。清代劉寶楠也認為孔子的“吾道一以貫之”一語“自漢以來不得其解”。(4)劉寶楠：《論語正義》(上冊)，中華書局1990年版，第152頁。臺灣大學黃俊杰教授亦指出：2000年來，東亞儒者對孔子“吾道一以貫之”所做的疏解文字，猶如夏夜繁星，雖難以計數，卻不得其要。(5)黃俊杰：《德川時代日本儒者對孔子“吾道一以貫之”的詮釋：東亞比較思想史的視野》，《文史哲》2003年第1期。這種狀況，可能既與孔門諸生未能進入夫子思想學說之門有關，更與后世儒者的主觀作為有關。

就前者言，孔子總是分述“忠”“恕”這兩種行為準則?！墩撜Z》中關于“恕”的兩條語錄，雖然分別從仁和禮來定義，但其基本觀念、思想則相同：“恕”是關于如何待人的行為準則和方法，其基本倫理訴求是對人的同情、理解、愛，形成此一倫理訴求的內在依據是天賦的人性，一旦將這一待人的行為準則用于應對具體的生活情境，就變成一種靈動的推己及人的方法，這種方法不僅體現中正的精神，也體現相對自由即自己自由但也不損他人自由的精神和邊界約束原則，構成“恕”這一倫理行為準則的靈魂。

與“恕”不同，“忠”在《論語》中共出現18次，凡內容16章。所以，“忠”所指涉的范圍遠遠大于“恕”。恕，只相對人言，即對人應該持怎樣的態度并在行為上應該采用什么樣的方式才是合倫理的、有德的；“忠”字卻既指涉人，也指涉事，但就其語義內容言，“忠”主要指忠誠和誠實。

就忠誠言，忠既指涉人，也指涉事。指涉事，是指人必須忠誠于事。在孔子看來，當你該為、必為之事或者需要你為之的任何正當之事，都必須忠誠對待，忠于職守，如子張問“令尹子文三仕為令尹，無喜色。三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”孔子以“忠矣”(《公冶長》)回答。令尹子文的這種“忠”，不是忠君，而是忠“令尹之政”，或曰忠國政、國事。同樣，曾子轉述孔子之“吾日三省乎吾身。為人謀而不忠乎”(《學而》)之忠，仍然是指忠誠于事，即檢討自己為人所謀之事是否做到了忠誠。

在孔子“忠”的思想中，忠誠于事，是“忠”之普遍義；忠誠于君，是“忠”之特指義。其理由是：事是每個人天天所面對的，它構成生活的基本內容。對人來講，為事忠誠與否，構成人的生活的基本成色，也是君子與小人的分水嶺。相反，事君，只是特殊人群的特殊人生經歷。所以，關于孔子忠君的記載，《論語》只收錄了“君使臣以禮，臣事君以忠”(《八佾》)一章，而這唯一的一章內容卻是要特別地表達“忠君”的嚴格條件，即唯有當“君使臣以禮”時，“臣事君以忠”才是合倫理、合道德的?？鬃尤绱藝栏褚幎ā爸揖钡乃枷?，本質上體現了人格平等的道義觀和以事為準則的契約觀，因為在孔子看來，忠誠君主必須圍繞所為之“事”展開，即只能以忠誠于事為準則，“君使臣以禮，臣事君以忠”才成立?？鬃拥倪@種思想，亦有旁證。當魯執政大夫季康子咨詢“使民敬忠以勸，如之何”(《為政》)時，孔子馬上糾正他的錯誤觀念，指出只有執政者“臨之以莊”，民才敬；唯有當執政者“孝慈”時，民才忠。在孔子看來，世界上沒有絕對無條件的忠君。哪怕是民，要使他們忠君，也要求君主必須首先具備“臨之以莊”和“孝慈”等德性品質和德行能力。

《論語》中“忠”的第二個方面的意思是對人對事誠實、質樸?？鬃又谎浴八　?，從不言“忠恕”，但卻三次言“忠信”：

子曰：“君子不重則不威，學則不固。主忠信，無友不如己者，過則勿憚改?！?《學而》)

子曰：“主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改?！?《子罕》)

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！?《公冶長》)

孔子認為，具有普遍指涉功能的“忠”字，其語義內涵是誠，是實，是直，是樸。唯有當在言行和為人處事各個方面體現人性本真的直、樸、實、誠時，才可產生信，才可得人信。這是孔子連用“忠”“信”的認知基礎。正是在這一認知基礎上，孔子才以“文、行、忠、信”為“四教”(《述而》)，并特別強調“忠”作為人成己的根本性?！胺t問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！?《子路》)“子張問行。子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？’”(《衛靈公》)其根本目的是培養弟子成己成人的基本倫理能力，即“居之無倦，行之以忠”(《顏淵》)的能力。

透過文字表面的語義糾纏，從根本上講，孔子之“恕”，講愛人，是君子日用常行的愛人原則，強調為己的有限性和待人的平等性，突出相對自由；孔子之“忠”，講誠事，是君子日用常行的誠事原則，強調唯誠于事，才可忠于人，唯誠于事，才可得信于人。在孔子看來，“恕”之于人，是有限的；但“忠”之于事，卻有無限可能性。

(二)“忠”“恕”在孔子學說中的位置

曾參是孔子周游途中招收的后進弟子之一，小孔子46歲?？鬃酉蛟鴧⒀浴拔岬酪灰载炛?，是要激發人去參悟何為“一以貫之”之道，也可能是以此考察曾參的資質具有多大程度的可培養性。天資并不高的曾參卻沒有領悟到夫子真意，自信滿滿地將平日里學到的“恕”與“忠”觀念予以組合，然后向門人信口開河“夫子之道，忠恕而已矣”。曾參如此輕率，自然在夫子的考察中不及格，于是才有了“參也魯”(《先進》)的評價：“魯”者，反應遲鈍，腦子不靈活，缺乏獨立思想能力，問題思考淺表化，甚至感覺主義。

曾參平庸，表現在心智上屬于“不可語上”而只能“語下”者(《雍也》)，但曾參卻自視甚高，將老師的思想“削足適履”成自以為正確的理解。對于曾參如此做法，孔子采取“有教無類”的包容心，讓其能接受多少就是多少。只是孔子沒有想到的是，這位資質平庸的弟子卻在他身后做出不平庸的努力。曾參不僅自立門戶、自創門派，與同門爭夫子思想正傳——“堂堂乎張也，難與并為仁矣”(《子張》)，還以夫子思想學說正宗傳人自居，授意弟子在其身后再次編輯《論語》，以全面確立“曾子”路線：

既然《論語》已經過仲弓時期、有若時期的兩度編纂，曾子弟子面對舊籍、重編《論語》時，會采取何種編纂原則？從今存《論語》的篇章學分析，曾子弟子對固有《論語》總體結構的“大盤子”，沒有進行根本性的改動。由仲弓、子游、子夏、有若、子張相繼編成的《論語》原本，在儒門眾弟子中已幾乎是人手一冊，若做根本性改動，難免篡改之嫌。與仲弓期的“搭框架”、有若期的“改框架”不同，曾門編纂具有“因框架”的內在性……然而這番不動框架的內在性編纂不可小覷，它改變了《論語》道統的方向和特質。質言之，其內在性取向，無非就是輸入曾門價值觀，強化曾門最知真孔子、最能承傳孔子道統的材料證明和價值認同。前兩次編纂在廬墓守心孝，或孝期屆滿重新任事之時，最是講究恪守殷禮；曾門第三次編纂，離孔子喪期已遠，孔門主要弟子多已離散，罕有存世者，這就可以集中精力于道統傳承上。這是最后一次編纂與前兩次編纂的根本性差異。(6)楊義：《論語還原》(上)，中華書局2016年版，第268—269頁。

《論語》最后一次編纂，是曾子卒(魯哀公三十五年，公元前432年)后曾門重修，強化曾子傳道的當然性，雖然保留了第一次編纂時《先進篇》的“參也魯”，但也增加了“曾子曰”在《學而篇》者二、在《里仁篇》者一、《泰伯篇》者三、《顏淵篇》者一、《憲問篇》者一、《子張篇》者四。其中《泰伯篇》的“曾子有疾”二章，年代最晚，為曾門弟子憶述無疑。所增篇幅僅占全書的百分之三，卻最終形成傳承孔子之道的顏回、曾子路線。尤其是所增的“吾日三省吾身”“慎終追遠，民德歸厚矣”“吾道一以貫之”“士不可以不弘毅……仁以為己任”諸章，使曾子路線得以形成。(7)楊義：《論語還原》(上)，第10—11頁。

或可說，曾參之“夫子之道，忠恕而已”一章，在第一、二次編纂的版本中沒有，而是由曾門弟子主持第三次編纂時加進去的，被加進去的這一章構成了“曾子路線”的綱領和靈魂，它將孔子為東方世界創造的“思想范式”改變成了一種具體的倫理行為準則，孔子博大精深的思想學說被掐頭去尾地壓縮成干癟的道德規范學說。

曾門弟子第三次編纂《論語》貫徹的“曾子路線”，本可通過嚴謹的學術探討而得到有效辨別，但千百年來卻未得見，應與宋代程朱道學有關。

曾子之學，誠篤而已。圣門學者，聰明才辯，不為不多，而卒傳其道，乃質魯之人爾。故學以誠實為貴也。(8)程顥、程頤：《二程集》第三冊，中華書局1981年版，第327頁。

程子曰“以己及物，仁也，推己及物，恕也?！`道不遠’是也。忠恕一以貫之，忠者天道，恕者人道，忠者無妄，恕者所以行乎忠也，忠者體，恕者用，大本達道也?！衷唬骸笆ト私倘?，各因其才，‘吾道一以貫之’，惟曾子為能達此，孔子所以告之也。曾子告門人曰：‘夫子之道，忠恕而己矣’；亦猶夫子之告曾子也?！?9)朱熹：《四書章句集注》，岳麓書社1995年版，第102頁。

程朱將孔子思想學說削減為曾參的“忠恕”，并不顧及孔子在世時對曾參“魯”的客觀判斷，并將孔子考察曾參要他去參悟“吾道一以貫之”改寫成孔子向曾參傳授其“一以貫之”的“忠恕”之道。清代最善質疑的崔述竟也認為：“蓋曾子于孔門，年最少而學最純，故孔子既歿，后學多宗曾子者。圣道之顯，多由子貢；圣學之傳，多由曾子。子貢之功在當時，曾子之功在后世?！?10)顧頡剛編訂：《崔東壁遺書·洙灑考信余錄卷之一》，上海古籍出版社1983年版，第373頁。崔述盲從程朱，程朱抬高曾子，表面上有《論語》中的“曾子路線”為依據，但根本動機卻是程朱要續接“思孟”道統鏈條，“孔子沒，傳孔子之道者曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子”，(11)朱熹：《四書章句集注》，第288頁。孟子之后是誰呢？自然不是漢代經學家，更不是提出“道統”概念并首倡道統的唐代儒生韓愈，而應該是程朱自己。心智、智識遠高出曾參的程朱未辨別出孔子“一以貫之”的思想學問之道絕不僅僅是“忠恕”的根本動機和學術信念。

從根本講，曾門弟子對《論語》的第三次編纂，增加了曾子言論14篇，雖然增加的篇幅不大，卻在思想、觀念、學說等內在性方面確立起“顏回、曾子路線”。這一路線的確立將《論語》予以了內在性撕裂，使孔子思想學說以及貫穿其思想學說的“夫子之道”人為地割裂成為兩個，即被曾參及其弟子更改了的“夫子之道”和孔子本人的思想學說之道，前者是“忠恕”之道，后者是以返本開新的歷史發展觀為認知論和方法論，以“以仁入禮”為路徑、以文道救世為目標的中正之道，是統攝其歷史哲學、倫理學、政治學、知識論、“學而時習之”的教育學、“性近習遠”的人性論為一體的思想學說體系。在這個開放性生成建構的學說體系中，“忠”和“恕”，僅僅是其倫理學說中指導個人生活的道德規則。

圖1 孔子思想學說的“一以貫之”之道孔子“一以貫之”的中正之道

(一)一以貫之：返本開新的歷史發展觀

《論語》最大的特點是每條語錄都沒有相應的背景知識和語境信息，這是千百年來研究《論語》總是在注疏模式中打轉的根本原因。但《論語》本身為我們還原語境、續補關聯理解的背景知識提供了許多潛在可能。比如，將《里仁》第15章“吾道一以貫之”、《衛靈公》第3章“多學而識”和第24章“一言可以終身行之”、《憲問》第18章“參也魯”以及《顏淵》第2章“仲弓問仁”等聯系起來研讀，或可發現孔子平時教弟子“恕”與“忠”，其實與“孝”“弟”同為君子日用常行規范，都屬于形下方面的可身體力行的實踐論知識，天資本屬“不可語上”的曾參，自然可通過多聞強記而爛熟于心。當孔子問其體悟“一以貫之”之道，他也就很自然地按照自己的方式將形上問題與形下對接，將識記于心的“忠”“恕”合并使之變成夫子的“一以貫之”之道。曾參將夫子“一以貫之”之道定義為“忠恕”，使孔子只能嘆息“參也魯”。但曾參之后對夫子之道的誤傳，可能引發同門對師道的錯亂理解。

孔子答“仲弓問仁”，或可能出于破曾參“夫子之道，忠恕而已”謬論，所以重心不是強調“己所不欲，勿施于人”是“仁”，而是告訴仲弓如何在日用常行中做到“恕”，意在于強調“恕”的行為準則性，揭示“恕”只是在日常生活中如何待人的原則，它與“忠”沒有必然關聯，因為“恕”以“人”為中心，所以無條件要求，即在任何情況下，“己所不欲”必須“勿施于人”；與此不同，“忠”卻以“事”為中心，輻射開去無論指向具體的事、人或特定的君主以及不定的他人，都必須有明確的條件要求，此其一。其二，“恕”之于人，是同情的理解和愛；“忠”之于人，卻是以“誠”“樸”“直”“實”為主體前提，以“信”為效果要求。

孔子以“多學而識”問子貢，是為化解博學多識為“一以貫之”之道這一錯誤觀念。所以孔子針對子貢之“然”而直截了當地指出：“賜啊，你的判斷大錯特錯了。我的學問的根本所在不是博學多識，而是貫穿博學多識于始終的那個根本的思想原則?！边@一“根本的思想原則”是什么呢？孔子并沒有直截了當地告訴子貢，但可在孔子應答“子張問”和“顏淵問”中獲得理解：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！?《為政》)

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！?《顏淵》)

子張問“禮”能否久遠承傳，孔子首先肯定地回答，禮儀制度、道德規范不僅可以承傳十世，即使承傳百世也可推知。然后再闡述何以能如此的理由：文明始終是生成、承傳、因革、損益地向前發展。在孔子看來，禮這種政治文明是夏商周三代承傳所生成?？鬃尤绱苏f法，雖然是一種歷史陳述，但卻彰顯出兩個明確堅定的判斷：第一，只有文明傳統才需要承傳；第二，承傳本身是生成的?？鬃右詣討B的眼光考察歷史，敏銳地捕捉到傳統自身的生成性本質卻是損益，禮之所以能世世代代生生不息地傳遞，是因為它被承傳的過程始終充滿了自我保持和自我更新。禮之自我保持，是它的本質的不變性；禮之自我更新，在于它必須為適應當世要求與變化而自我革除掉不適應的那些因素?；谶@一基本的歷史認知，孔子很自信地告訴子張：殷商的政治文明延續了夏朝的禮儀制度，根據傳統承傳的生成性原理，這種延續有所因革，但其所廢除或增加的內容都是可以知道的；同樣，周朝的政治文明延續了殷商的禮儀制度，根據傳統承傳的生成性原理，這種延續同樣有所因革，并且其所廢除或增加的內容也是可知的。時代在變化，但傳統不可中斷，并且傳統始終在當世因革中保持常新。以此觀當世，雖然“道術將為天下裂”，(12)朱文熊：《莊子新義》，李花蕾點校，華東師范大學出版社2011年版，第339頁。但最終會回歸正道而重建秩序，其政治文明的傳統仍然會繼續，弘揚夏商文明的周代禮儀制度必然會為當世所承傳，并且同樣會遵循傳統自身的生成論原理而有所損益。所以，只要明白了政治文明是建立在傳統基礎上，充分認識到了傳統需要承傳，真正懂得了傳統承傳的自生成性規律，掌握了傳統承傳的損益原理，其禮儀制度的承傳不僅十世可知，而且百世亦可推知。

客觀地看，孔子答“子張問”確實很精彩：對未來世界的知與不知，不在于所知的對象和知的行為本身，而是取決于我們求知的基本姿態。能夠求知未來的正確姿態是什么呢？孔子沒有說，但他卻通過言說“雖百世而可知”的結果和達于可知的求知原理，表達出真正的求知應該具備“變中不變”和“不變中變”的整合姿態。唯有持“變中不變”的姿態，才會把握事物保持自身區別于他者而獨立存在的不變因素，發現流動不居的世界背后隱藏著的亙古不變的法則；同時，唯有持“不變中變”的姿態，才會發現自然、生命、事物生生不息的規律，領悟天下萬事萬物何以使自己常在的根本法則?！白冎胁蛔儭焙汀安蛔冎凶儭?，是自然宇宙、生命世界的總法則，理解、把握并運用這一總法則來指導人的認知，就構成認知的“因革”和“損益”原理?？鬃诱摗皳p益”，是從遵循“變中不變”和“不變中變”法則必然產生某種良好結果這一角度入手；孔子論“因革”，卻是從遵循“變中不變”和“不變中變”法則所展開的行為本身切入。因而，求知事物和世界之未來可能性的根本原理，應該是整合其結果論和行為論，并使之融為一體所形成的“因革—損益”原理。

孔子通過應答“子張問”闡述了傳統的因革規律和損益原理，然而對于傳統而言，需要承傳和增益的是什么？需要革新和拋棄的又是什么呢？為此需要體悟孔子的“從周”論：

子曰：“周監于二代。郁郁乎文哉，吾從周?！?《八佾》)

孔子此論被后世更多地誤解和曲解。解構其誤解和曲解，需要從理解兩個關鍵詞入手：一是“監”字，孔安國注為“視”，邢昺為之詳細疏解，后人多從孔、邢之說。但“監”更通“鑒”(《隸釋》)，指鏡子，有甄別、選擇、借鑒義。根據其上下語境，應為借鑒“二代之禮而損益之”。二是“從周”之“周”，一般譯成“周代”，實屬望文生義。根據其語境，所遵從的應是“監于二代之周道”。所以孔子說，周代以禹夏和殷商兩代為鏡，并借鑒兩代治理經驗和吸納兩代禮法精華發展成昌盛的文明，我主張遵從返本開新的周道。從根本講，孔子“從周”，是因為“周監于二代”，但其“從周”的理由卻是建基于嚴肅考辨歷史所得出的兩個結論：第一，歷史是連續性的，文明是承傳發展的。由于這一規律，社會的變革雖有所破壞，本質上卻推動了歷史進步、文明承傳和革新。第二，由夏而商至周，這是文明發展的過程。在這一過程中，周在繼承夏商全部優秀文明成果的基礎上，實現了更高水準的發展。所以，相對夏商而言，周文明是最高文明，再造文明傳統，必須從周文明始。

孔子主張通過“遵從周道”(即“從周”)方式再造古代文明傳統，揭示了傳統與現實的關系，指出現實發展必須正視傳統，必須以傳統為基礎并應充分釋放傳統的魅力，這是歷史的必然，也是文明對現實的要求，任何主觀想象和個人偏好都不可能改變。以此觀之，孔子在“周監于二代”認知基礎上的“從周”主張，其實是對再造文明的歷史規律的發現：再造當世文明雖然必須要從周文明始，但并不是照搬周文明，而是要做返本開新的損益功夫。

(二)一以貫之：以仁入禮的“克己復禮”路徑

孔子之所以采取“損益”方式再造古代文明，是基于兩個理由：首先，周尚文，典章制度粲然大備。其次，歷史始終向前，文明總需發展，傳統必須適應歷史向前的步伐和文明發展的需要，這是孔子“克己復禮為仁”主張的寓意所在，即“克己復禮為仁”必然敞開“以仁入禮”路徑，這不僅因為歷史的發展規律和文明的前進需要，還因為殷商文明的不同取向所形成的特色，孔子就是要通過“以仁入禮”的方式，實現對古代文明的當世再造?！爸苷形?，制度雖備，而究不能久遠維持，至春秋而有瓦解之勢，孔子或深睹徒法不能自行之理，又有取于周之完密而思有以補救之。故于殷政寬簡之中發明一仁愛之原則，乃以合之周禮，而成一體用兼具之系統，于是從周之主張始得一深遠之意義，而孔子全部政治思想之最后歸宿與目的，亦于是成立?！?13)蕭公權：《中國政治思想史》，商務印書館2013年版，第68—69頁。以仁入禮，就是啟用寬簡的殷仁來激活繁復的周禮，使之重放當世文明的光輝。并且，以仁入禮，既是孔子返本開新歷史發展觀的當世落實，更是他再造當世文明之“克己復禮為仁”方案的實施路徑。所以，無論是理解“以仁入禮”，還是理解“克己復禮為仁”，都需要從“仁”入手。

孔子之“仁”，涉及主體性建構和踐履兩個維度。仁之于主體性建構言，是修養，體現涵攝的內聚性；仁之于主體性踐履論，是修行，體現行為釋放的表現性。在《論語》中，仲弓、司馬牛、子張、樊遲等人問仁，都屬于如何探求內在地建構仁；顏淵問仁，孔子卻告訴他應該如何自信地實行仁。

在孔子看來，仁之于個體，既是一個需要涵養的德性問題，更是一個需要踐履的德行問題；仁之于社會，卻始終是一個開放性生成的問題，只能根據具體對象、具體情景、具體問題的整合把握才可理解。

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！?《顏淵》)

僅前者言，孔子認為涵養仁，顏淵應該很容易做到，但如何有成效地實行仁，才是顏淵面臨的困難。所以孔子為顏淵設計了如何實行仁的思路：首先，孔子告知顏回，實行仁的總思路是“克己復禮為仁”。它展開為三個步驟：第一步是克己。在一般意義上，“克己”指對利欲的克制，但對安貧樂道的顏回來講，需要克制的卻是對實行的畏懼，其原因可能是對實行的不自信。第二步是在克制住內心畏懼和不自信的基礎上，進入“復禮”環節，走向對禮的實行；第三步，一旦如實地實行禮，就會獲得仁。其次，孔子告知顏回，實行仁雖然是由三個環節組成的過程，但要領只是“為仁由己”。只要自己愿意實行，仁就隨你來了，并且，你一旦獲得了仁，就擁有了仁，你所看到的世界就成為了仁。其三，孔子的耐心點化給了顏回以信心，讓顏回感覺到實行仁并不難，并愿意付諸再簡單不過的“四勿”行動。

就后者言，“述而不作”的孔子總是善于講述“事件的本體論，而不是實體的本體論”，(14)[美]郝大維、安樂哲：《孔子哲學思微》，蔣弋為、李志林譯，江蘇人民出版社2012年版，第7頁。即通過對具體的生活場景、生活事實、生活過程甚至生活細節的講述，來闡發本體性的思想，使所講述的內容獲得思想的具體指涉性與抽象指涉性。僅顏淵“問仁”和孔子“解仁”言，如果有意識地還原其語境，盡可能透過其表層的具體內涵探究其本體性思想時，就會發現顏淵“問仁”和孔子“解仁”的這四個來回對答所展開的完整過程，為了解孔子之“仁”提供了如下三個維度的整全視野。

首先，指出“仁”的完整含義?？鬃痈嬖V顏淵，“仁”是一個由內向外生成的過程：向內，是修心養性；向外，是以仁行禮。修心養性，就是涵養仁性、仁意、仁心、仁情、仁愛，再造人性。只要這樣做了，就會獲得德性，自然具備了仁。行禮，就是行為彬彬有禮和彬彬有理：彬彬有禮要求言行有限度和邊界，符合人之為人、社會之為社會的規范；彬彬有理要求凡言行必須遵道講理。概括地講，仁就是內修德性，外習禮儀。

但如上僅是對“仁”的靜態理解，真實的“仁”卻是動態生成性的。所以孔子告訴顏淵：仁就是向內克己，向外復禮。一旦如是觀，一個問題被突顯出來：在利欲泛濫、禮崩樂壞的現實境遇中，克己復禮是否可能？孔子對此持堅定的樂觀態度，并通過為顏回解仁之惑而明確表達其基本判斷：克己復禮完全可能，因為天賦“相近”的人性為克己復禮提供了土壤。就其本性言，人具有向仁守禮的基本意愿和依禮而行的生存能力。(15)唐梵凌：《試論孔子“中庸之德”及思想體系》，《中華文化論壇》2021年第1期。因為共同的人性才形成習俗與傳統，也因為共同的人性才使人們遵守習俗與傳統。所以，孔子講“克己復禮”，實際上是引導顏回關注傳統和習俗，傳統和習俗是一種整體的動力力量，它推動人最終走向自我克制，渴望仁，遵循禮，實現樂。

其次，講述清楚了仁與禮的關系。仁與禮，是動機、手段、目的的關系:首先，仁是禮的動機、動力；其次，禮是仁的手段；最后，仁是禮的目的。仁由為己而生成，禮乃踐行方可體現?！耙馈Y’而行就是完全向他人開放，因為禮儀是公共的、共享的和透明的，不依‘禮’而行則是隱蔽的、曖昧的和邪惡的，或純粹是專橫的強迫。正是在這種與那些在終極的意義上類似于自己的他人的美好、莊嚴、共享以及公開的參與中，人才會獲得自我的實現?！?16)[美]赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社2002年版，第15頁。進一步講，仁既是主體建構的內容，也是主體釋放的內容。主體建構仁，可以不依禮；主體釋放仁，必須通過禮。仁之于主體的完整性，必須是建構與釋放的互為響應，這需要“禮”的促成。所以，從仁的主體性建構到仁的主體性釋放所展開的完整過程，就是以仁入禮達樂，亦可表述為修仁習禮成仁，而“成仁”的感性狀態，就是樂。(17)馬正平：《美生真善：儒家道德發生的時空美學原理》，《哲學探索》2020年第1輯。

其三，闡述清楚了“仁”怎樣形成?？鬃佑猛ㄋ滓锥恼Z言告訴顏淵，仁靠克己修煉而成?？思旱母緞恿碓从谧约?，克己修仁只能靠自己。首先自己要有仁的內在需要，然后才有對仁的外在要求，這是“為仁由己”而“不由人”的道理。然后以此為依據講述何以實現“仁”?？鬃诱f，任何人，不管什么時候，只要你做到了克己復禮，天下就進入了你的仁心之中，你就會以仁滿天下之心去善待天下，以仁滿天下之力去感化天下。一人可以如此，人人均可如此。當每個人都做到了克己復禮，整個天下不僅成為仁心觀照的天下，也將變成仁行的天下。

孔子通過為顏回解仁，強調“為仁由己”這一基本思想。首先指為仁由性，為仁必須修性，使天賦人性獲得仁的洗禮，成為仁性；其次指為仁由心，為仁必須修心，使本然之心獲得仁的光照，成為仁心；其三指為仁由意，使蘊藏于生命底部的生命意志、自由意志接受仁的沐浴，使之成為仁意、恒意；其四指為仁由情，使本能驅動的沖動和情緒化為仁情，產生仁愛。如上四者是“為仁由己”的主體性方面。此外，為仁由己的客體性方面，是己與人之間形成的仁態關系，必須由己生發，由己送達，由己實現。

“為仁由己”思想一旦從如上兩個方面擴大，就形成“克己復禮”必須以“仁”為邏輯起點、以“仁”為動力、以“仁”為準則并最終以“仁”為實現的目標內容。所以，“克己復禮為仁”，不僅體現了返本開新的歷史發展觀，更突顯出“以仁入禮”的實施路徑。

(三)一以貫之：由仁而公的中正之道

孔子返本開新的歷史發展觀的歷史性表述，是運用殷商的仁愛思想損益繁復的周禮，使之煥發拯救當世的文明功能；孔子返本開新的歷史發展觀的實踐論表述，是以修仁為動力的“克己復禮”來實現當世之仁(即樂)。整合觀之，首先需要明確仁和禮的構成性；其次需要確定判斷仁和禮的尺度或標準。

關于第一個問題，孔子以三種不同的方式予以表述：首先，“恭、寬、信、敏、惠”是仁，因為“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”(《陽貨》)。其次，“溫、良、恭、儉、讓”(《學而》)是禮。其三，對“恭、寬、信、敏、惠”和“溫、良、恭、儉、讓”的整合抽象，就是“仁、知、禮”；“知”注之于“仁”而釋之為“禮”，必然生成為“樂”，這就是“以仁入禮達樂”。

關于第二個問題，孔子認為，判斷是否仁或禮的尺度或標準應該是同一的，如果判斷的尺度或標準不一，就會出現仁者可能無禮，禮者可能不仁。在孔子看來，這個能夠衡量和判斷是否仁和禮的同一尺度或標準，一定是既不過也無不及：

子貢曰：“如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《雍也》)

子貢問做到“博施于民，而能濟眾”就是“仁”嗎？孔子告訴他，第一，這是仁之過；第二，超過了仁的行為是“圣”，但“圣”卻古今不得見；第三，真正的仁，是“己欲立而立人，己欲達而達人”，因為人在本性上是利己的，將利己限制在不偏私的狀態，就是仁。這種不偏私的狀態就是“自己想有所成就也幫助別人有所成就，自己想得到利益也幫助別人得到利益”之“中”立狀態，這種凡事求“中”立的狀態的本質規定卻是“正”，即凡事事人，唯有持正時，才可達于中，因為正是中的內在規定，中是正的形態呈現。所以，衡量人為仁的修養是否仁，看其是否中正；修中正之仁而習禮，其所行之禮必中正。

中正作為“以仁入禮達樂”的標準、尺度的思想，貫穿了孔子的所有思想。比如，孔子講正名知識論、講天賦的心智論，都強調中正思想，前者如“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣”(《子路》)。后者如“中人以上，可以語上也，中人以下，不可以語上也”(《雍也》)。從根本講，孔子的正名思想和天賦心智論思想，是以中正為本質規定。

同樣，孔子的道德哲學，也是以中正為根本規范。這是孔子倡導“中庸之為德也，其至矣乎”(《雍也》)的理由。道德作為日用常行的行為規范和準則，之所以體現至高要求性，是因為它在本質上是中的，是正的，并且，正是因為中正對道德的本質規定，同樣作為道德規范之具體形態的“恕”和“忠”才必須接受中正的規范和約束。

不僅如此，孔子的政治哲學更是強調中正思想?？鬃诱握軐W的基本思想是“為政以德”(《為政》)：在過去，人們一直將其理解為“以德為政”，其實有違孔子的本義。對于“譬如北辰，居其所，而眾星共之”的“為政以德”之“政”，孔子在回答季康子問政時做了明確定義和解釋：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正！”(《顏淵》)政治，就是正治，即以己正正人、以己正正事、以己正正邦。這一中正政治哲學思想，貫穿于孔子的邦國治理實踐設想及方法之中。

中正構成孔子一以貫之的大道?？鬃诱J為，遵循中正之道來修仁，就會養成“仁德”之德性；遵循中正之道來習禮，就會踐履“公道”之德行。所以，孔子“一以貫之”的中正之道的完整表述，是中正的仁德—公道之道。