從否定意志自由走向認同君主專制

[摘 要]霍布斯雖然精辟地指出了“自由”與“意欲”的內在關聯及其與“障礙”的直接對立，并且因此圍繞行為自由和自然權益的問題提出了一些相當深刻的見解，卻又由于把應然性的“自由”與實然性的“自然”混為一談而斷然否定了“意志自由”，結果就在理論上陷入了種種難以自圓其說的自相矛盾，尤其在肯定人人生而自由的前提下最終走向了認同君主專制的自敗泥潭，并且也導致后來的西方自由主義思潮同樣面臨著某些嚴峻的深度悖論。

[關鍵詞]霍布斯；自由意志；自然；自然法；障礙；自然權益

[作者簡介]劉清平（1956—），男，哲學博士，武漢傳媒學院人文學院特聘教授（武漢430205）；復旦大學社會科學高等研究院研究人員（上海 200433）。

雖然霍布斯就其規范性立場而言很難說是一個自由主義者，他在《利維坦》中圍繞意志自由、行為自由以及自然權益等問題提出的一系列見解，卻為西方自由主義思潮的興起奠定了一個重要的理論基礎。但也因此，這些見解內在包含的缺失弊端乃至深度悖論又在很大程度上滲透到了西方自由主義思潮的骨子里，不僅給后者帶來了種種模糊混亂和自相矛盾，而且也引導他自己最終落入了認同君主專制的自敗泥潭。有鑒于此，本文試圖依據筆者在《自由意志如何可能》一文里給出的有關論證，主要從元價值學的視角對他的自由觀進行一些學理性的批判分析。劉清平：《自由意志如何可能》，《倫理學研究》2017年第1期。

一、“自由”與“自然”

對于霍布斯的自由觀頗有微詞的英國自由主義哲學家伯林曾指出：“自由是一個意思含混不清、怎么解釋都成的術語?！?/p>

伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第189頁。出于行文統一的考慮，本文在引用西方論著的中譯文時會依據英文本或英譯本略有改動，以下不再一一注明。不幸的是，作為西方現代政治哲學領域中的一位大師級人物，霍布斯對此恰恰要承擔一定的責任，因為他對“自由”概念的界定在西方思想史上產生過長久而深遠的影響：

著作家們通常叫做自然權益的東西，就是每個人按照自己的意欲、運用自己的力量保護自己本性（生命）的自由；每個人都可以憑借這種自由，去做按照自己的判斷和理性認為是對自己最合適的任何事情。自由一詞就其本意來說，就是指外界障礙不存在的狀態。

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務印書館，1985年，第97頁。

如下所述，這個定義把自由與人的意欲（欲望）聯系起來，其實是很到位的。但問題在于，他接下來又具體解釋說：“我所說的阻礙是指運動遇到的外界障礙，對于無理性無生命的造物和有理性的造物都同樣適用”，并且還依據這條理由認為，“把自由一詞運用到物體之外的東西屬于濫用，因為沒有運動的東西就不會遇到障礙。所以……從自由意志一詞的用法中，我們也不能推論出意志、意欲或意向的自由，只能推論出人的自由；這種自由就是人在從事自己具有意志、意欲或意向想要做的事情上不受阻礙?！被舨妓梗骸独S坦》，黎思復、黎廷弼譯，第162-163頁。換言之，在霍布斯看來，只有那些能夠運動的物體才會存在“有沒有外界障礙”的“自由”問題；相比之下，既然人的意志不像水或人體那樣能夠機械位移并且遇到“外界障礙”，反倒談不上“自由”還是“不自由”的了。在另一個地方，他甚至把“自由意志”說成是一個與“圓形之方”“自由臣民”等等相似的術語上的自相矛盾，嘲笑它是比背離事實的“錯誤”還要缺乏意義的“荒謬”。

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第30頁。顯而易見，霍布斯對于自由意志的這種斷然否定比較奇特，不是像“不兼容論”通常所做的那樣訴諸于外部因果鏈條的決定性作用，所以也較少受到學術界的關注，以致他還被包括伯林在內的某些西方學者說成是站在“兼容論”立場之上的“自我決定論”者。不過，深入分析會發現，其中恰恰潛含著西方主流哲學在處理這個問題時經常犯下的把事實與價值混為一談的典型謬誤，結果不僅在把“自由”變成“一個含混不清的術語”的過程中發揮了不容忽視的助推效應，而且也埋下了他從肯定人人生而自由走向認同君主專制的關鍵伏筆。

本來，奧古斯丁在提出“自由意志”的概念時已經指出，一切出自人的“意志（意愿、意欲）”的“自愿”行為都具有“自由”的特征。

周偉馳：《奧古斯丁的基督教思想》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第239-264頁。更重要的是，霍布斯也是在這個意義上主張：“在斟酌中直接與行為或不為相聯的最后那種欲望或厭惡，就是所謂的意志?！浽簩W派通常把意志界定成理性的欲望，但這個定義不好，因為這樣的話就不會存在違反理性的自愿行為了。自愿的行為就是從意志中產生的行為”；自愿的行為“由于來自人的意志，所以就是自由的行為”。

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第43-44、163頁。倘若再考慮到他自己也曾提到英語里“will”作為名詞和動詞的雙重意蘊霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第101-102頁。，我們從中還能得出一個結論：“意志”作為一種“想要”的“意愿”，本身就分析性地蘊含著“從心所欲”“隨意任性”的“自由”語義，亦即通常說的“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”；借用霍布斯的話說則是：“自由人”是指“可以不受阻礙地做自己想要做的任何事情的人”

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第163頁。。就此而言，“自己愿意”的欲求志向，實際上構成了我們評判任何主體是否達成“自由”的基本標準。從這里看，霍布斯居然無視他自己也承認的這些十分清晰的語義關聯，斷然否定了“意志、意欲或意向的自由”，已經將自己置于自相矛盾的尷尬境地了。事實上，他接下來明確肯定的“人的自由”“所有的人都同樣生而自由”

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第168頁。，在源頭上只能是從“意志、意欲或意向的自由”那里生發出來，意指人們在現實中通過從事行為達成了“自由意志”的“想要意愿”之后才能進入的那種“心滿意足”的存在狀態。換句話說，倘若否定了“意志自由”這個原初性的動機，我們根本就無從解開“人的（現實或行為）自由”來自哪里的終極謎底了。

澄清了“自由”與“意志”之間的這種可以說是兩位一體的同義反復，我們現在就不難看出，“自由”本身作為主體的訴求直接位于應然性的價值維度上，因而與作為認知的對象位于實然性的事實維度上的“自然”存在著深刻的差異。所以，像霍布斯那樣主張自然萬物也像人一樣擁有自由，實際上是把“事實”混同于“價值”了，嚴重背離了他自己也承認的“自由”在于“從心所欲”“隨意任性”的訴求性核心語義，結果將它變成了“一個意思含混不清、怎么解釋都成的術語”。誠然，“是”與“應當”的區別是后來休謨才自覺提出的，我們不必就此苛求霍布斯；但要是我們今天仍然忽視了他的這一重大理論缺陷，卻勢必會重蹈覆轍而誤入歧途。原因很簡單：由于日月運行、四季更替、河水流動、樹木生長等等原本沒有“想要—意志”的動機，聲稱它們是“自由”的最多只有擬人化的比喻意義，不可能嚴肅當真，否則就會因為缺失“自己愿意”這個關鍵性的評判基點流于空泛了。舉例來說，霍布斯先是主張“水被堤岸擋住了就不能自由地運動”，接著又宣布“水順著河道往下流是自由的”

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第162-163頁。，就沒有察覺到堤岸和河道對于水流其實都構成了所謂的“外界障礙”；而假如再提出“各個水分子之間的摩擦究竟是內部障礙還是外界障礙”的質疑，我們或許就要被誘導著去鉆牛角尖了。

正是由于將“自由”與“自然”不分青紅皂白地直接等同起來，霍布斯的定義很容易誤導人們一方面把自由意志的“隨意任性”與自然萬物的“隨機偶然”混為一談，另一方面又因此把它與自然萬物的“因果必然”對立起來，最終將自由曲解成了某種類似于布朗運動那樣混沌無序、變幻莫測、飄忽不定的自然狀態，甚至比沒頭蒼蠅的瞎碰亂撞還要缺失“自己愿意”的訴求內涵。所以毫不奇怪，今天許多西方學者仍然在事實與價值的這種混沌不分中，天真地相信“測不準”的量子運動足以為“從心所欲”的自由意志奠定某種客觀的基礎，卻埋頭不看一個再明顯不過的簡單事實：雖然大千世界里幾乎有無限多的東西都包含了“隨機偶然的量子運動”，但只有在心理活動中擁有“需要—意欲”的人類才會生成本文討論的“隨意任性的自由意志”。說穿了，試圖訴諸這種把訴求性自由當成實然性自然的做法來揭開自由意志的千古之謎，無異于南轅北轍，因為正是這種關公戰秦瓊式的穿越性笑話，才讓自由意志與決定論的互動關系變成了一個至今眾說紛紜的無解難題。

反諷的是，霍布斯自己也被他的這種曲解帶進了溝里：本來，他認同的那種“自我決定論”實際上是主張，人的自由不但嵌入到了種種因果鏈條之中，而且還遵循著種種“一定如此”的“自然法”?？墒?，由于明確主張“自由”一詞也能運用到自然物體的隨機偶然運動之上，他不僅沒有明確肯定人的自由與因果必然之間的這種兩位一體，反倒在指出“畏懼與自由相互兼容”的同時特別強調了“自由與必然相互兼容”

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第163-164頁。，言下之意其實是說：正像自由與畏懼一樣，自由與必然一方面是“彼此對立”的，另一方面又能在這個基礎上實現“和諧統一”。此外，在討論“自然權益”與“自然法”、“民約權益”與“民法”的關系時，他也宣稱：“權益在于做或不做的自由，法卻決定并且約束著人們在這二者之中選擇其一”，因而作為“義務”勢必會取消“自由”

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第97、225頁。，卻沒有看到強制性義務同時還具有確保人的自由的積極效應。

劉清平：《自由、強制和必然》，《貴州社會科學》2017年第3期。因此，像霍布斯這樣在古希臘哲學就已確立的二元對立架構中“辯證”地理解自由與必然的“兼容”關系，只會嚴重扭曲自由意志的本來面目，其中便包括他自己試圖從認知性視角探究的人的自由所遵循的那些必然規律。

二、“自由”與“自然法”

界定了“自由”之后，霍布斯緊接著就著手分析人們在基于自己的意欲、運用自己的力量實現自由的時候遵循的某些“理性發現的誡命或一般法則”，亦即大名鼎鼎的“自然法（naturallaws）”。但不幸的是，他在這里再次混淆了事實與價值的不同維度，硬將某些帶有濃郁規范性應當色彩的特殊性“行為義務”說成是描述性之是層面上的普遍性“人性邏輯”，結果又生成了一些破綻百出的理論漏洞。

首先要說明的是，雖然自由作為主體的價值訴求直接位于應然性的維度上，但在作為理論研究的對象時，它也能像日月山川等自然界的“非價值事實”那樣，在實然性的維度上展示它本身包含的必然規律，從而成為人們能夠認識和把握的“價值性事實”

劉清平：《怎樣從事實推出價值——是與應當之謎新解》，《倫理學研究》2016年第1期。。換言之，盡管訴求性的自由與描述性的必然并不在同一個維度上，但當前者構成了人們在認知領域內的考察對象時，它也會呈現出自己“一定如此，不可能不如此”的必然特征，不然的話人們就無從理解“自由”究竟是怎么一回事了。說白了，霍布斯在理論上闡發“自然法”的根本目的，正是試圖描述人們在實現自由的時候“是”怎樣遵循某些必然“規律”的；但很可惜，在西方主流哲學從古希臘起便把實然性“規律”與應然性“法則”混為一談的積淀性影響下，他卻說著說著就改變了口氣，不厭其煩地告誡人們在實現自由的時候“應當”怎樣地遵循某些必然的“法則”，不但把“自然法”的實質歸結為“禁止”人們“自我毀滅”，而且將“自我保全”的“命令”也分解成了“尋求和平”“轉讓權益”“簽訂契約”等等規范性印跡十分鮮明的條文霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第97-108頁。，結果讓自己的身份從“學者”變成了“先知”，讓自己的使命從“認知描述”變成了“發布誡命”。反諷的是，西方現當代哲學至今還樂此不疲，沿著霍布斯誤入的這條歧途執著地走了下去，結果離開意志自由和行為自由的實然性真相越來越遠了。

本來，假如霍布斯闡述的這類“自然法”真像日月運行、春去秋來那樣屬于實然性維度上一定如此的“必然規律”，它們根本就用不著在應然性的維度上“禁止”人們自我毀滅、“命令”人們自我保全了，因為所有的人都將像水往低處流那樣，“自然而然”地為了尋求和平而轉讓權益、簽訂契約了?？墒?，在現實生活中我們發現，不僅某些自殺者面對別人的勸說還是一意孤行地想要自我毀滅，不僅許多人就是不肯為了和平簽訂契約，而且還有不少人出于這樣那樣的意圖寧愿殉道捐軀而拒絕自我保全。單憑這些難以否認的人生事實便不難看出，西方自然法理論家熱衷于琢磨的這類“自然法”，與其說像他們渲染的那樣是每個人基于“自然本性”都會遵循的實然性“必然規律”，不如說是他們自己一廂情愿地要求所有人都應當照著辦、但實際上只有某些與他們的利己主義立場基本一致的人們才會服從的規范性“必須義務”。所以，想從這些很不“自然”的特殊性“自然法”中找尋對于所有人的行為自由都真正具有普適性的“必然規律”，無異于緣木求魚。

當然，這不等于說霍布斯圍繞“自然法”展開的理論探討就一無是處了。尤其是他給出的一段總結性論述，雖然遺漏了某些重要的內在環節，卻的確自覺不自覺地觸及到了每個人在追求自由的時候都會遵循的實然性“必然規律”：

研究自然法的科學是唯一真正的道德哲學，因為道德哲學就是有關人類在交談交往中的善惡的科學。善和惡是表示我們意欲和厭惡的語詞，它們在人們的不同性情、習俗和學說中各不相同?！踔镣粋€人在不同時刻也會出現差別，這個時刻贊賞為善的，另一個時刻卻貶斥為惡。這樣就會產生糾紛爭執，最后釀成戰爭。

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第121頁。

細究起來，他在此依據人們“意欲”和“厭惡”的心理意向界定“善”和“惡”的哲理概念，不僅潛在指認了“趨善避惡”這條描述性之是意義上的“人性邏輯”，而且也從一個角度論及了人的自由內在包含的“價值意蘊”，值得我們認真分析。

首先，既然“善”是人們意欲的好東西，“惡”是人們厭惡的壞東西，那么，任何人的意志和行為在任何情況下當然都會遵守“趨于自己想要得到的善、避免自己想要去除的惡”的元價值學模式，不可能出現任何偶然的例外——不管他們在規范性的維度上具體指認哪些東西好、哪些東西壞的時候，又會像霍布斯指出的那樣呈現出怎樣巨大的天差地別。舉例來說，自殺者的行為雖然明顯違反了“應當自我保全、不可自我毀滅”的所謂“自然法”，卻依然嚴格符合“趨善避惡”的“本性規律”，因為他們只不過是在某些特定的境遇下將其他人看作是可厭之惡的死亡當成了自己想要的可欲之善來追求，以致常常被其他人誤以為是在“反常變態”地“趨惡避善”罷了。有鑒于此，為了把這種幾乎屬于同義反復的“趨善避惡”與西方主流哲學青睞的那些混淆了“是”與“應當”的“自然法”區別開來，筆者將在實然性的維度上把它說成是“人性邏輯”的普適性頭號原則。

劉清平：《怎樣界定善惡概念——兼析元價值學與規范價值學的區別》，《人文雜志》2016年第3期。

其次，按照這條人性的邏輯，無論意志的自由還是行為的自由，在價值內涵上都在于“得到自己意欲的好東西，避免自己厭惡的壞東西”——這其實也是“自由”意味著“隨意任性”“從心所欲”“心滿意足”的關鍵所在。所以，只要澄清了霍布斯自己也在不自覺中承認的這一點，我們很容易得出下面的結論。

第一，只能機械位移、沒有“善惡意愿”的自然物體根本談不上擁有嚴格意義的“自由”。舉例來說，由于對于水本身來說并不存在“自己愿意”的評判基點，我們就無從判定在“突破堤岸四處淌”和“順著河道往下流”二者之間，到底哪一種狀態才算是“滿足”了水自己的“心意”，讓它能夠實現自己的“從心所欲”。

第二，沒法機械位移、總是“隨意任性”的自由意志根本不像量子運動那樣是“隨機偶然”地胡亂展開的，而是始終包含著自己“一定如此、不可能不如此”的必然規律，亦即只能在于“隨”了趨善避惡的“意欲”，“任”了合乎邏輯的“人性”。就此而言，這條“規律”當然不像霍布斯宣稱的那樣“約束”人的自由，相反還恰恰構成了后者的內在前提，以致違反了它，人們也就不再可能實現自己的自由了。試想，倘若一個人突破了“趨善避惡”的人性邏輯，反倒背道而馳地按照“趨惡避善”的逆反模式行事，結果是既沒能得到自己喜歡的好東西，也無法避免自己反感的壞東西，他還有可能達成自己“從心所欲”的“自由存在”，享受到“心滿意足”的“自由體驗”嗎？

第三，霍布斯站在自我決定論的立場上談到的“人們的任何基于意志的行為、欲望和意向都是出自因果鏈條”

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第164頁。，同樣涉及到了“趨善避惡”的具體自由意志是如何在特定的歷史背景、生活境遇、個體性格等等因素的決定性作用下必然產生的重要問題，諸如張三主要是由于這樣那樣的原因才把自殺當成了可欲之善，李四首先是因為如此這般的緣故才特別討厭與其他人簽訂契約之類。所以，與其說這類因果鏈條會像“不兼容論”所宣稱的那樣根本否定人的意志自由，倒不如說它們恰恰直接催生了人的自由意志。

綜上所述，指出人的意志內在遵循著“趨善避惡”的“人性邏輯”，構成了我們揭開自由之謎的一把鑰匙。其實，在霍布斯之前，柏拉圖已經指出：“沒有人會選擇惡……想做他相信是惡的事情，不做他相信是善的事情，似乎違反了人性?！?/p>

柏拉圖：《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第484頁。在他之后，斯賓諾莎同樣斷言：“每個人按照自身本性的法則，都必然意欲自己認為的善，避免自己認為的惡?！?/p>

斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，1983年，第184-185頁。但遺憾的是，西方主流哲學（包括斯賓諾莎自己在內）卻很少抓住趨善避惡的價值意向、圍繞人性邏輯的內在必然，深入探究人的意志自由和行為自由，反倒從古希臘起就憑借事實與價值的某種穿越性混淆，把自由與必然嵌入到了純屬子虛烏有的二元對立架構之中，結果引誘著一代又一代像霍布斯這樣的哲學大師不僅落入了把“自由”混同于“自然”的泥潭，而且陷進了將規范性的“必須義務”說成是實然性的“必然規律（自然法）”的窘境，最終造成了一系列層出不窮的模糊混亂和自相矛盾。

三、“自由”與“障礙”

進一步看，霍布斯在上述定義里把“自由”與“障礙”直接對立，而不是像許多西方哲學家那樣把它與“必然”或“強制”直接對立，也是頗有見地的，因為只要我們不像他那樣在自由與自然的混同中將“障礙”理解成“機械位移遭遇的外界阻擋”，而是回歸應然性訴求的維度，將它理解成“自由意志在付諸實施時遭遇的一切阻撓”，就會發現任何妨礙人們“從心所欲”的因素確實都會具有“違心背欲”的“惡”之屬性，并且因此與“趨善避惡”的意志自由正相沖突。說穿了，“必然”或“強制”也只有在構成了“惡”之障礙時，才會消解自由意志；否則，倘若它們具有的是“善”的價值，還能增進人的自由——就像“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌”的情形可以見證的那樣。相比之下，后來伯林等人指責霍布斯的定義會得出“消滅意欲就能去除障礙而增進自由”的結論，

伯林：《自由論》，胡傳勝譯，第34-36頁。反倒是站不住腳的，因為單憑語義分析就能看出：“消滅趨善避惡的意欲”恰恰是同義反復地意味著否定了意志自由，只有“去除趨善避惡的障礙”才有助于實現自由意志。

不過，由于把“自由”片面地界定成了“外界障礙的不存在”，霍布斯幾乎沒有討論它所面對的“內部障礙”，只是蜻蜓點水地提到了一句：“當運動的障礙存在于事物自身的構成之中時，我們往往不說它缺乏運動的自由，只說它缺乏運動的能力，就像靜止的石頭和臥床的病人那樣?！?/p>

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第162-163頁。撇開這里再次將石頭與人相提并論不談，他無疑忽視了下面這個簡單的事實：主要就是由于“缺乏能力”這種根本性的“內部障礙”作祟，人們“從心所欲”的自由意志才會遇到這樣那樣的“外界障礙”，以致沒法“為所欲為”，結果導致“缺乏自由”。其中一個最關鍵的因素又在于：由于能力方面的相對有限，人們在基于自由意志獲得可欲之善的過程中，總是會面對像魚和熊掌、黃油和大炮不可兼得這樣的“諸善沖突”，逼著人們不得不遵循“取主舍次”這條人性邏輯的二號原則，通過圍繞各種好壞東西的重要程度展開主次定位的權衡比較，不惜以放棄不太重要的次要善、忍受不太嚴重的次要惡為代價，來確保不可或缺的基本善、防止不可接受的基本惡（亦即通常說的“兩善相權取其重，兩惡相權取其輕”），最終在“善惡交織的悖論性結構”中做出“對（正當）”的選擇。否則，如果人們在主次定位的權衡比較中出現了誤判，以致生成了失去不可或缺的基本善、遭受不可接受的基本惡的行為后果，他們就會因為自己做“錯（不正當）”了的緣故，陷入“違心背欲”的“不自由”，并且在“事后”體驗到刻骨銘心的“悔恨”——亦即通常說的“后悔”。

劉清平：《試析諸善沖突的根源和意義》，《浙江工商大學學報》2013年第6期。

哈耶克曾經指責霍布斯引入了“能力”的因素會造成種種理論上的扭曲

哈耶克：《自由秩序原理》（上），鄧正來譯，北京：三聯書店，1997年，第10-11頁。，結果不僅沒能看到這種引入對于我們理解“行為自由”是不可缺少的，而且也忽視了這種引入還能啟發我們通過探尋某些情態助動詞之間的“語義邏輯”，揭示人們在追求自由的過程中所遵循的“人性邏輯”：人們在將“想要（will）”的意志自由付諸實施的時候，首先遇到的正是“能夠（can）”的問題——我有沒有能力從事實際行為，以求獲得朝思暮想的可欲之善，最終達成從心所欲的現實自由？接下來又會進一步出現“可以（may）”和“應當（ought）”的問題——倘若“能力”允許的話，我是否“可以”做出如此這般的取舍選擇，履行我“應當”確?；旧?、防止基本惡的職責義務？劉清平：《“應當”強制性的根源》，《江西社會科學》2016年第2期。事實上，霍布斯在論證“畏懼與自由相互兼容”的時候舉出的那個案例，恰恰可以幫助我們理解這兩種邏輯之間的動態疊合：“一個人因為畏懼航船沉沒而將貨物拋進海里，是自愿這樣做的，因為假如他愿意的話，也可以不這樣做。所以這就是自由人的行為?！被舨妓梗骸独S坦》，黎思復、黎廷弼譯，第163頁。下面對此做一些具體的分析。

首先，主要就是因為“能力有限”的“內部障礙”，才讓此人“想要”通過航運致富的自由意志遇到了海上風暴這種“違心背欲”的“外界障礙”，以致“不能”同時維系生命和財貨這兩種都可欲的好東西，而“不得不”在它們之間做出取此舍彼的艱難選擇。相比之下，今天人們的航海能力大大增強了，因此在面對海上風暴的時候常?！澳軌颉弊龅蕉呒娴?，從而享受到更充分的自由。

其次，盡管受到了海上風暴的決定性影響，此人在如此嚴苛的強制性氛圍下，仍然擁有任性的意志和足夠的能力做出自由的選擇，因為他既“可以”要命不要財，也“可以”要財不要命，在這個范圍內取決于他自己。就此而言，雖然霍布斯的上述見解明顯能夠回溯到兩千年前的亞里士多德那里

亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京：商務印書館，2003年，第58-60頁。，卻還是要比300年后的伯林高明，因為后者在自由意志與決定論的二元對立架構中照舊主張：“如果我能正確地說‘我不得不這樣選擇，我就沒有了自由?！?/p>

伯林：《自由論》，胡傳勝譯，第130頁。

再次，此人究竟會做出怎樣的選擇，又取決于他的人生理念會引導他展開怎樣的主次定位，也就是他將把生命與財貨這兩種好東西之中的哪一種看得更重要：是“應當”舍財以保命呢，還是“應當”舍命以保財？假定他一直都是看重生命勝過了財貨，如果在權衡比較之后選擇了舍財以保命，他就會認為自己做“對”了，以失去財貨為代價確保了生命的安全；反之，倘若一時糊涂不肯拋棄財貨而造成了航船沉沒，他卻會在瀕死之際覺得自己做“錯”了。

最后，也正是由于這種“不得不”的艱難選擇歸根到底還是基于此人隨意任性的自由意志，所以不管做出了怎樣的取舍選擇，他最終都要對由此產生的負面后果（失去財貨或生命）承擔自己的相應責任，而不能怨天尤人地將其全都歸咎于海上風暴的“外界障礙”這個誘發“諸善沖突”的原初起因。

不幸的是，霍布斯雖然很強調由于人們的善惡評判各不相同所引發的“人際沖突”（不同的人之間的糾紛爭執），甚至還憑借這種“外界障礙”提出了“每個人對每個人的戰爭”這樣的標志性理念，但由于相對輕視“內部障礙”的緣故，他也像大多數西方哲學家那樣，忽略了“諸善沖突”這種十分常見而又意義重大的人生現象及其導致的人的行為的“善惡交織的悖論性結構”，結果就沒法解決一個不但在西方哲學史上綿延已久、而且對于他自己的理論體系也極為關鍵的難題：為什么在他明確指認的“善惡好壞”的價值評判基準之外，人生在世還要專門訴諸“是非對錯”的價值評判基準，然后再從一般性的“正當（right）”那里，進一步衍生出人際性的“權益（rights）”（包括他自己特別看重的“自然權益”）？

其實，只要理解了“諸善沖突”為“自由”設置“障礙”的內在機制，這個問題并不難回答：假如人們總是“能夠”實現趨善避惡的自由意志的話，人生在世就無需訴諸“是非對錯”的評判基準了，因為只要單憑“善惡好壞”的評判基準，他們便足以應對一切問題：凡是自己意欲的好東西就趨于，凡是自己討厭的壞東西就避免?？墒?，諸善沖突逼著人們展開的“兩善相權取其重，兩惡相權取其輕”的艱難選擇，卻從根本上改變了這種局面：不管是舍財以保命，還是舍命以保財，人們都會在獲得某種善（生命或財貨）的同時遭遇到某種惡（破財或死亡），結果就沒法單純依據“是否值得意欲”的好壞標準，來決斷自己“應當”從事哪一種行為了。只有圍繞在悖論性結構里相互交織的善惡好壞做出主次定位的權衡比較，然后再按照“是否可以接受”的對錯標準展開評判，人們才能看出哪一種行為屬于“可以接受”的“正當”范疇，哪一種行為屬于“不可接受”的“不正當”范疇：如前所述，假定上面案例中的那個人看重生命勝過財貨，他就會覺得，舍財以保命的選擇盡管會導致破財之惡，因而不能說是徹頭徹尾的“好”，但畢竟能夠確保自己維系不可或缺的生命之善，防止自己遭到不可接受的死亡之惡，所以足以成為“對”的，不但“可以”、而且“應當”從事；相比之下，舍命以保財的選擇盡管能保有財貨之善，因而不能說是爐火純青的“壞”，卻依然會缺失至關緊要的生命之善，讓自己遭到不可接受的死亡之惡，所以只能說是“錯”的，“不可”從事。下一節將看到：只有憑借“正當”在諸善沖突中具有的這種防止人們遭到不可接受之惡的嚴重損害的底線功能，我們才能進一步說明“權益”在人際沖突中具有的防止人們遭到不可接受之惡的嚴重傷害的底線功能劉清平：《從“正當”到“權益”》，《同濟大學學報》2014第5期。，并且揭示霍布斯在探究“自然權益”的過程中是如何陷入從肯定天賦自由走向認同君主專制的深度悖論的。

四、“自由”與“自然權益”

從霍布斯有關“自由”的定義看，他實際上是跳過了一己性的“內部障礙”及其生成的“正當”這個不可或缺的中間環節，從人際沖突造成的“外界障礙”中直接推出了與“自由”內在相關的“自然權益”：由于人們的善惡價值評判各不相同，你贊賞為善的我卻貶斥為惡，結果就會引發人際之間的糾紛爭執，給各自追求“自由”的行為設置這樣那樣的“外界障礙”；于是，為了防止自己在這些糾紛爭執中遭到傷害走向毀滅，每個人都會不惜采取一切手段相互侵犯，阻撓對方追求自由的努力，以求維護自我保全的自然權益，最終實現自己的自由?；舨妓梗骸独S坦》，黎思復、黎廷弼譯，第97-98頁。

雖然不了解“正當”是怎樣從諸“善”沖突之中生成的內在機制，也沒有自覺地意識到“權益（rights）”與“正當（right）”之間的語義綿延，霍布斯的這一見解不但明確肯定了“人際沖突”對于“權益”的前提意義，而且還潛在指認了“權益”在“人際沖突”中具有的根本功能：防止人們因為這類沖突而遭到不可接受的人際傷害。

但不幸的是，由于在源頭處就根本否定了“意志自由”，他卻從這種肯定人人平等的自然權益的立場出發，逐步走向了認同君主專制的自敗泥潭。

問題在于，在霍布斯看來，為了防止在“每個人對每個人開戰”的“自然狀態”中同歸于盡，所有人都“應當”按照“自然法”簽訂契約，將“自我保全”的“自然權益”授予“主權者（君主）”，以換取自己在“國家”這種“活的上帝”里獲得和平和安全的保障。更重要的是，一旦以這種悖論性的方式憑借所謂的“自然法”消解了所謂的“自然狀態”，臣民們就“應當”按照“正義的源泉在于履約，不義的實質在于失約”的評判標準，尊重君主的絕對權威，服從君主的專制作為，乃至毫無怨言地忍受君主對于自己的嚴重傷害，因為任何異議抗爭都屬于“不守契約”的范疇，不但在邏輯上不通，而且在法律上不許，甚至在道德上不義

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第98-132頁。。

人們常常感到迷惑不解，霍布斯怎么會如此輕易地就從肯定自然權益的前提得出了維護君主專制的結論，并且將其僅僅歸咎于他在規范性立場方面的種種歷史局限。其實，從學理性角度看，元價值學方面的一個被忽視了的重要理論原因，毋寧說是他在源頭上就已經否定了人人都有的自由意志，結果遺忘了一個十分簡單的人生事實：現實中的人們總是擁有從心所欲的意志自由，即便為了達成和平安全的現實自由簽訂了契約、轉讓了權益，也不會像他宣稱的那樣，大家就都愿意“把自己的意志化為一個意志”“讓自己的意志服從一個人的意志”“真正統一于唯一的人格之中”了

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第131頁。；相反，倘若在人際沖突中“違心背欲”地遭到了君主的嚴重傷害，許多人還是會依據趨善避惡的人性邏輯提出異議、進行抗爭，卻不可能僅僅為了在現實生活中能夠茍延殘喘就心甘情愿地聽憑君主的為所欲為。

例如，霍布斯聲稱，人們在簽訂契約轉讓了自己的自然權益之后，就不應當讓自己的這種“自愿行為”歸于無效，妨礙君主享有這些權益，否則就會像邏輯上前后不一貫的自相矛盾那樣，陷入“反對自己當初主張”的“荒謬”了

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第99頁。。不難看出，正是因為在源頭上就否定了“自愿行為”來自隨意任性的“自由意志”，同時也沒能看到“自然權益（自然正當）”與“自由意志”的內在關聯，他在此才否定了一個同樣簡單的人生事實：既然人們始終擁有從心所欲的意志自由，那么即便在通過簽訂契約轉讓了自己的自然權益之后，他們也還是會因為這些自然權益受到了君主侵犯的緣故而對自己在此前的行為中犯下的這類“（不正當）過錯”產生后悔的體驗，并且因此力圖擺脫自己陷入的違心背欲的現實不自由，重新追求心滿意足的現實自由，卻不會像自然物體那樣一旦開始了機械位移就無從改變，哪怕受到了君主的嚴重傷害也只能是一條道走到黑，撞上了南墻不回頭。

再如，也是因為僅僅承認言語和行為的自由卻否定了意志的自由，霍布斯才把所謂的“人格”單純理解成了“言語和行為”的主體，明確主張：人們轉讓了自己的權益，就等于同意了君主承當自己的人格、以自己的名義行事；所以，哪怕他們在君主的命令下做出了違反自然法的事，破壞自然法的也并非他們而是君主；相反，倘若他們拒絕去做這些事，倒恰恰違反了“禁止失約”的自然法。更有甚者，按照他的解釋，一旦被征服者為了保全生命同意立約服從主人，“如果主人由于臣仆拒絕服從而殺死或監禁臣仆、或是用其它方式實施懲罰，這些事情也是臣仆自己授權的，因此臣仆不能控告主人侵害了自己?！?/p>

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第122-124、156-157頁。顯而易見，導致這一連串不僅是邏輯上的自相矛盾、而且同時也是實踐上的內在悖論的主要根源同樣在于：既然自我人格和自主責任都是來自人們的自由意志，一旦像霍布斯那樣否定了意志自由，勢必也要連帶地一并否定人們的自我人格和自主責任。相反，倘若承認了人們原本就是基于自己的自由意志才簽訂契約、轉讓權益的，那么，他們在這樣做之后當然也不可能完全放棄自己的自我人格，無需承擔自己的自主責任，因為自由意志、自我人格和自主責任在人的存在中實際上構成了一個沒法分離的三位一體。

最后，霍布斯還根據他指認的基于契約的正義標準宣布：“主權者所做的任何事情對于任何臣民都不會構成侵害，任何臣民也不應當控告他不義……因為對自己實施侵害是不可能的?！斦瓶刂鳈嗟木魈幩罒o辜的臣民時，同樣的道理也能成立?！?/p>

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第136-137、165頁。不必細說，這類斷言也只有在否定了人的意志自由的前提下才能站住腳，因為他自己就不僅給出過一個描述性的定義：“當我們看到他人遭受了嚴重傷害，并且認為是暴力行為造成的時候，所產生的憤怒就叫‘義憤”，而且還在討論自然法的時候明確指出：“任何人都不能讓渡或放棄讓自己免受死亡、傷害或監禁的權益——避免這類事情正是人們放棄任何權益的唯一目的?！?/p>

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第39、106頁。有鑒于此，當君主隨意侵害乃至殘殺無辜的臣民時，除非完全被剝奪了自由意志和自我人格，他們又怎么可能僅僅因為“不可反悔”這條單薄的理由就不會產生任何“義憤”，反倒還會把這類侵害乃至殘殺當成“符合契約”的“正義”舉動來接受呢？

綜上所述，盡管霍布斯的確承認了人人都有生而平等的“自然權益”，但由于他同時又斷然否定了作為這一切的動機源頭的“自由意志”，結果就在一系列漏洞百出的自相矛盾中，把簽訂了契約、轉讓了權益的無數臣民變成了缺乏自由意志、失去自我人格、沒有自主責任的木偶玩具，只能以君主的意志為意志，哪怕在受到君主嚴重傷害的情況下，也應當無怨無悔地聽憑君主的任意擺布。在這個意義上說，他主張“自由臣民”就像“自由意志”一樣構成了類似于“圓形之方”的術語上的自相矛盾，乃至是比背離事實的“錯誤”還要缺乏意義的“荒謬”，倒的確能與他的這些見解保持邏輯上的自洽一貫?？墒?，從另一個角度看，明確肯定“人人生而自由”的他一方面花了一章的篇幅專門討論他曾經認為是邏輯上“荒謬”的“臣民的自由”，另一方面又在其中大談特談君主對于臣民“生殺予奪的至上權力”，

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第162-173頁。無疑也以某種極度反諷的自相矛盾方式，折射出了他的自由觀在從謳歌“天賦自由”走向認同“君主專制”的自敗泥潭時所陷入的深度悖論。

最后需要指出的是，雖然霍布斯之后的西方現代自由主義思潮基本上擺脫了認同君主專制的自敗泥潭，但由于他那具有奠基性意義的自由觀內在包含的上述悖論的深遠影響，許多自由主義者還是在某些方面陷入了十分類似的自相矛盾。例如，從17世紀的斯賓諾莎直到20世紀的米塞斯和哈耶克，盡管都充分肯定了人的現實（行為）自由，卻同時又像霍布斯一樣否定了人的意志自由，結果就讓自己倡導的自由主義學說在這個關鍵點上淪為了理論上的無本之木——畢竟，否定了“自由意志”，所謂的“自由主義”豈不是就成了缺乏根基的海市蜃樓？更有反諷意味的則是伯林這位大師。他雖然不僅始終堅持“人有自由意志”的前提預設，不僅指出了霍布斯自我決定論的兼容主義特征最終會走向否定自由意志、自由選擇和自主責任的理論后果，而且也十分精辟地揭示了后者認同君主專制的保守主義傾向，但依然未能注意到后者斷然否定意志自由在支撐這種保守主義傾向的方面所發揮的深度效應，結果導致自己還是沒有走出自由意志這座有著兩千多年歷史的理論迷宮，最終僅僅是以“跪著造反”的姿勢無可奈何地宣布：假如人們真的能夠基于決定論的前提否定了自由意志的存在，人們關于自由選擇和自主責任的通行話語就不得不根本改變了。

伯林：《自由論》，胡傳勝譯，第5-10、128-130、194頁。在這個意義上說，只有深入揭示霍布斯的自由觀因為內在包含的深度悖論所陷入的自敗泥潭，我們才有可能克服西方自由主義思潮的致命軟肋，原原本本地回歸自由意志的真實面目，最終解開人的自由之謎。