漢越文化交融視域下的黎族始祖神話研究*

葉遠飄

自20世紀30年代以來，學術界針對海南島的黎族族源開展了艱辛的探索，涉及學科涵蓋考古學、歷史學、民族學、語言學和體質人類學，至80年代達到高峰，形成了古越族(北來說)VS南島族(南來說)的爭論。(1)練銘志：《關于海南黎族族源的研究》，《廣東技術師范學院學報》2003年第5期。但由于沒有權威共識，該課題自此以后遭遇擱淺，至今已30余年，筆者十分欽佩前輩學者為理清黎族族源所做出的艱苦卓絕之努力，但在這個過程中，我們可能遺忘了神話學的有關材料，那就是黎族關于自身起源的傳說。眾所周知，傳說不等于史實，但相當一部分傳說是歷史的曲折反映。本文試圖以海南島黎族的始祖傳說入手，重拾被學術界遺忘了30余年的課題，寄望于將海南島黎族族源的研究往縱深方向持續推進。

雖然歷史資料所載的有關海南島黎族起源的傳說中有狗種說(2)(清)錢以塏撰、程明點校；(清)張慶長撰、王甫校注:《嶺海見聞 黎岐紀聞》，廣州：廣東高等教育出版社1992年，第116頁。該頁云：“有女航海而來，入山與狗為配，生長子孫，或名狗尾王，遂為黎祖?！钡苏f法并沒有得到黎族民間的認同，1994年《海南日報》曾發表此類觀點，結果激起黎族的強烈抗議。，兄妹成婚說(3)毛星：《中國少數民族文學》(中冊)，長沙：湖南人民出版社1983年，第373頁。該傳說的主要內容是洪水過后，一對兄妹為了繁衍人類不得已而結婚。這類傳說在世界各民族當中都流行，一般認為，它是人類史前曾經實行過血緣婚的反應，對于黎族而言，該傳說不具獨特性。，但以黎族的主位視角(emic)來看卻不難發現，流傳最廣和最具土著性的傳說是“黎母說”，該傳說成文最早見于宋代王象之所著《輿地紀勝》卷一二四瓊州部黎母山條，其引劉誼《平黎記》載：“故老相傳雷攝一蛇卵，在此山中，生一斐，號為黎母，食山果為糧，巢林木為居。歲久，因致交趾之蠻過海采香，因與之結婚，子孫眾多，方開山種糧?！?4)(宋)王象之：《輿地紀勝》(第32冊)卷一二四“瓊州”，道光懼盈齋木刻本，第六頁。此后，該說法頻頻現于各路文人撰寫的筆記和官方編寫的方志當中。這則傳說不僅成文的時間最早，而且就筆者所能接觸到的史料來看，至少從元代開始，海南各地就建有黎母廟對黎母進行祭祀。(5)(明)唐胄：《正德瓊臺志》(下冊)卷26“壇廟”，寧波天一閣藏書影印本，上海古籍書店1964年。這項信仰實踐活動一直綿延至今，現聳立于海南島中部黎母山上的黎母廟仍然備受黎族群眾和政府的推崇。(6)吳岳文：《黎母誕辰慶典活動吸引2萬多人觀看》，《南國都市報》2016年4月24日第6版。但就筆者目力所及，學術界在提及黎母傳說時僅僅視黎族在信仰上有崇雷崇蛇的證據，并未將其視為探討黎族族源的有效線索。其實，我們應該看到，該傳說中所謂的“雷公”與“蛇卵”并非僅僅表現出黎族的信仰，它還是兩個不同血緣氏族人群的圖騰符號。倘若如此，那么雷公攝蛇卵繁衍出黎族這樣一個傳說所揭示的事實是否可以作以下假設：一支以“蛇”為圖騰的氏族和一支以“雷”為圖騰的氏族的融合對黎族的形成產生了重大影響？本文擬對此進行考證。

一、海南島的“蛇種”

秦漢之前，在我國東南和南部沿海地區“百越雜處，各有種姓?！?7)班固：《漢書》卷二十八下“地理志第八下”，北京：中華書局1962年，第1669頁。幾乎所有的上古文獻都指出，越人是以蛇為圖騰的，如《山海經·海內經》載：“南方……又有黑人，虎首鳥足，兩手持蛇?！薄兑葜軙ね鯐狻贩Q：“東越海蛤，甌人蟬蛇?！薄痘茨献印ぴ烙枴氛f：越人“披發文身，以像鱗蟲?！惫湃怂f的“蟲”等同于“蛇”，這一點在《說文》有釋義——“‘它(蛇)’為‘蟲’，與蛇同義?！贝呵飼r候的吳國地屬南越，所以《淮南子·脩務訓》說“吳為封豨脩蛇?！蓖陂g存在的越國，《吳越春秋·闔閭內傳》說“越在巳地，其位蛇也，故南大門上有木蛇?！庇捎凇霸健比顺缟?，因此被稱為“蛇種”。東漢許慎在《說文解字》“蟲部”解釋“蠻”字的時候說：“南蠻，它(蛇)種?！痹诮忉尅伴}”的時候說：“東南越，它(蛇)種?！敝档米⒁獾氖?，“越”人對蛇的崇拜這種現象在今日南方一帶的民族當中，黎族有鮮明表現，譬如，“黎母傳說”中說“蛇卵”孵化出“黎母”的故事情節就是典型，不僅如此，其各支系內部分別流傳的“勾花的傳說”“五妹與蝻蛇”“蛇女婿”等故事無一例外都說自己的祖先是蛇。從民族志的調查資料來看，20世紀50年代之前，黎族仍然保留紋身的習俗，其刻的花紋“有斜形紋素，橫形紋素，圓形紋素及綴音符號等四類……甚似象征龍蛇一類水族形狀?！?8)羅香林：《海南島黎人源出越族考》，《青年中國季刊》1939創刊號。明代顧玠在《海槎余錄》中說：“黎俗男女周歲即文其身，自云，不然，則上世祖宗不認其為子孫也?！?9)《酉陽雜俎·島夷志略·諸蕃志·海槎余錄》，臺北：學生書局1975年，第385頁?？芍?，這一習俗是以蛇為祖先崇拜的反映。今天，海南東方縣的黎族在每年的三月三都要到祖先墓地去祭祀祖先，如果此時墓地出現蛇，就認為是祖先的靈魂，如果不小心冒犯，要舉行贖罪儀式，具體做法是以樹葉(代替中藥)煮水，以滕代蛇，為其療傷，口念乞求祖先原諒的咒語。(10)梅偉蘭：《試論黎族的蛇圖騰崇拜》，《廣東民族學院學報》1990年第2期。樂東縣志仲區保難鄉的董姓黎族認為蚺蛇是他們的祖公，所以不吃蚺蛇；三亞市高峰區檳榔鄉的王姓黎族相信自己的祖先是被一只蛇的唾液喂大的。(11)馬姿燕：《黎族與古越族圖騰崇拜之比較》，《廣東民族學院學報》1990年第3期。該區臺樓鄉臺樓村的黃姓黎族認為他們的祖先是大蟒。(12)陳鳳賢：《從文化遺存試探黎族母系氏族制及其向父系氏族制過渡》，《中央民族學院學報》1987年第2期。從這些資料來看，海南島的黎族在構成上包含古越族的成分。問題在于，他們是從大陸遷移過去的還是海南島土生土長的土著呢？

我們先看看神話反應出來的事實，神話的基本方式是用文化符號對過去的歷史進行隱喻，正如法國人類學家列維·斯特勞斯所言，神話的深層結構是以二元對立思維為基礎展現的。(13)[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《神話學：生食與熟食》，周昌忠譯，北京：中國人民大學出版社2007年。從這一角度分析黎族的始祖神話不難發現，“蛇卵”是以女性形象出現的，對應的是“黎母”；“雷公”則以男性形象出現，對應的是渡海而來的“交趾蠻”。所以，“蛇種”在海南島黎族的祖源記憶當中屬于土著。事實上，這一主張已經得到考古學的證明——2012年2月海南昌江黎族自治縣內出土了舊石器時代遺址——錢鐵洞遺址，考古專家對其發掘，獲得古人類制作石器的石制品160余件，包括石核、石片、刮削器、砍砸器、手鎬、石錘和石砧等，按地質學的年代進行判斷，該遺址屬于晚更新世晚期，距今2萬年。(14)黃兆雪、李超榮、李浩、何國俊、韓飛、王明忠、李釗、王邦義：《海南省昌江縣錢鐵洞舊石器時代洞穴遺址》，董為編《第十三屆中國古脊椎動物學學術年會論文集》，北京：海洋出版社2012年，第249-254頁。那么，錢鐵洞人與黎族有何關聯？21世紀分子遺傳學的研究進一步揭示其間的關聯——通過對黎族群體與東亞人群起源高度相關的Y染色體上22個SNP位點的分析，結果表明黎族五個支系有共同的起源，其單體群主要呈現的是O1a～*和O2a～*，但在大陸群體占主導地位的O3卻非常低，表明黎族群體與大陸隔離。聚類分析結果則證明，單體群O1a～*和O2a～*到達海南的年代是2萬年前。(15)李冬娜、區彩瑩、孫元田、周貞鑒、蘇振宇：《中國海南島黎族起源的Y-DNA遺傳學證據》，《第八次全國醫學遺傳學學術會議(中華醫學會2009年醫學遺傳學年會)論文摘要匯編》，2009年?？脊艑W的研究成果與分子遺傳學研究成果出奇一致。中科院古脊椎動物與古人類研究所對海南昌江黎族自治縣信沖洞和紅林三隊采石場發現的近20種古生物化石進行的物種鑒定還表明，這些物種是40萬年前由廣東大陸地區通過瓊州海峽的陸橋抵達海南島的，但陸橋何時斷開至今仍然是一個迷。(16)《考古學家推測40萬年前海南島與大陸相連》，搜狐新聞網，http://news.sohu.com/20071206/n253826237.shtml，訪問日期：2021年6月22日。如此一來，不難推測，遠古時期在今海南島與北部灣一帶就生活著Y染色體單倍群為O1a和O2a的人群，后來隨著陸橋的消失，使生活在島的人群失去了與大陸人群進行基因交換的途徑，這個時間不晚于2萬年前。根據目前的田野資料，“現今黎族把島上其他民族稱之為‘客’，而島上沒有把黎族稱之為客人的民族?！?17)蔡汝棟：《淺談所謂“生黎”與“熟黎”的不同族屬》，《廣東民族學院學報》1983年第2期。因此，黎族構成的主要成分包含Y染色體單倍群為O1a和O2a的人群的海南島土著，《漢書》記其為“駱越”(18)班固：《漢書》卷六十四下“嚴朱吾丘主父徐嚴終王賈傳第三十四下”，北京：中華書局1962年，第2830頁。，他們正是黎母傳說中的“蛇種”。

二、北部灣的“雷種”

那么，“雷公”又是什么人呢？

應該看到，在黎母傳說中，與“蛇卵”相對應的“雷公”是外來的，并且這一傳說明確指出外來者就是“交趾蠻”。按傳說本身所隱含的二元對立思維，那么“雷公”應該指的是“交趾蠻”當中一支以“雷”為圖騰的氏族人群。事實上，這一主張也間接獲得了考古學材料的支撐——20世紀50年代，廣東省文物局工作隊曾經與中山大學歷史系合作對包括黎族聚居區在內的海南島135處新石器時代遺址進行挖掘。經對所有出土的幾何印紋陶中的紋飾進行系統研究后得出結論——“這些文飾有方格紋、米字紋、水波紋、條紋、菱形紋和篾紋，但在廣東大陸常見的夔紋、雷紋和幾種花紋組合的紋飾，這里均未發現?！?19)廣東省博物館：《廣東省海南島原始文化遣址》，《考古學報》1960年第2期。夔紋、雷紋是摹仿打雷閃電的線條而成的。(20)馮漢驥：《云南晉寧石寨山出土青銅器研究一苦干主要人物圖像試釋》，《考古》1963年第6期。它們是廣東、廣西出土的新石器時代陶器和青銅時代出土的銅器當中常見的紋飾，這一考古結果無疑可以與黎母傳說所透露出的外來者“雷公”源于“交趾蠻”相互印證——因為“交趾”的地理位置就在與海南島隔西南相望的北部灣一帶，具體而言，是今東起廣東的雷州半島往西越過廣西南部沿海直達越南北部的廣大地區，故《嶺外代答》曰：“海南四郡之西南，其大海曰交趾洋?！?21)(宋)周去非：《嶺外代答校注》，楊武泉校注，北京：中華書局1999年，第36頁。漢朝元鼎六年(前111年)，今粵西南部徐聞、雷州、遂溪三地屬交趾部徐聞縣，至唐貞觀八年(634)改稱“雷州”。(22)《萬歷高州府志·萬歷雷州府志》“雷州府志”卷一，北京：書目文獻出版社1990年，第165頁。究其緣由，或許與該地的雷文化色彩濃厚有關——除了前文所述在新石器時代出土的幾何印紋陶中的紋飾發現雷紋以外，該地區大面積出土了時間為漢朝至唐代的銅鼓，以廣西玉林市北流縣、廣西南寧市靈山縣和云南昆明市石寨山縣的類型最為典型，考古學界分別以“北流型”“靈山型”和“石寨山型”命名，雖然這些銅鼓在形狀、制法上有差異，但它們的裝飾卻有共同點：云雷紋布滿鼓身，部分銅鼓表面中心印有十二芒的太陽紋，銅鼓邊緣的立體雕塑是鼓腹蹲式青蛙，被學術界認為是崇雷的表現。(23)黃現璠、黃增慶、張一民：《壯族通史》，南寧：廣西民族出版社1997年，第3頁。

另外，晚唐時擔任高州(今廣東茂名)刺史的房千里在他所撰的《投荒雜錄》中最先對崇拜“雷”的族群做了記載：“牙門將陳義傳云：義即雷之諸孫。昔陳氏因雷雨晝冥，庭中得大卵，覆之數月，卵破，有嬰兒出焉。目后日有雷扣擊戶庭，入其室中，就于兒所，似若乳哺者。歲余，兒能食，乃不復至，遂以為己子。義即卵中兒也?！?24)(宋)李昉等：《太平廣記》卷三九四，北京：中華書局1961年，第3150頁。該故事后來的某些情節被改造并且穩固下來，說的是“英靈村的陳氏無子，狩獵獲得一卵，雷乃霹靂而開，得一男子，兩手皆有異文，左曰‘雷’，右曰‘州’。雨止后，陳氏禱天而養之。既長，鄉人謂之‘雷種’。至太建二年領鄉舉，繼登黃甲，賦性聰明，功業冠世，授州守刺史之職，陳文玉是也?！?25)(宋)吳千仞：《英山雷廟記》，《萬歷高州府志·萬歷雷州府志》“雷州府志”卷十一，北京：書目文獻出版社1990年，第307頁。今天，雷州半島仍然建有紀念陳文玉的雷祖祠，地點位于今雷州市西南5公里郊區的白沙鎮，它是在唐貞觀16年(642)建立的雷神廟的基礎上擴建而成的，由正殿、偏殿和后殿組成：正殿供奉的是一位身穿官袍的士大夫形象的雷祖陳文玉，雷州半島所有姓陳的宗族皆視其為自己的祖先；偏殿是其他姓氏的老百姓祭雷神的地方，供奉著一位以獸形面貌出現的藍面鳥嘴、高舉雷斧的雷公；后殿還供奉著據說是雷祖陳文玉的三位姐姐的神主牌?？梢?，自唐宋以來，該地區就逐漸形成了一套以雷公為中心的神明祭祀和以雷祖陳文玉為祖先建構的家族血緣祭祀系統。正史不見陳文玉的記載，學術界一般認為，其原型可能是唐貞觀年間的雷州土著酋首陳元。(26)張應斌：《雷州雷神神話的歷史真相》，《嘉應學院學報》2013年第4期。所以，這種神祖疊合的現象被學術界視為民間信仰走向“標準化(正統化)”(27)民間信仰“標準化”的概念是歷史人類學家用于解釋中國文化大一統的研究范式。該范式認為，中國宗教紛繁復雜的背后存在一致性，國家權力在向地方滲透過程中通過冊封民間信仰增強政權的合法性，地方精英需要借助國家權力表達正統身份，從而實現中國文化一致性與多樣性的有機統合。見徐天基《帝制晚期中國文化的研究框架與范式》，《世界宗教研究》2013年第6期。的結果。具體而言，是唐宋以后，在理學教化地方社會大背景下，被漢化的南越土著有了類似漢族那樣的“宗族”觀念，為表達正統身份在原有的雷神信仰基礎上打造出了一位符合儒家正統倫理的英雄祖先。(28)賀喜：《亦神亦祖：粵西南信仰構建的社會史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2011年，第96-148頁。復查歷史，隋唐的確是雷州半島沐浴漢文化的高峰，《古今圖書集成》載其“在漢晉之時尚仍蠻俗，自隋唐以后，漸襲華風，休明之化，淪洽于茲，椎跣變為冠裳，侏離化為弦誦?！?29)(清)陳夢雷：《古今圖書集成》(第168冊)《方輿匯編·職方典》第一三五七卷“高州府部”，北京：中華書局(影印本)1934年，第4頁。正史收錄了推動該地區土漢融合做出重大貢獻的女蠻酋冼英與高涼(今廣東茂名市)太守馮寶聯姻的故事，其結果是“南蠻雜類……皆列為郡縣，同之齊人，不復詳載?！?30)(唐)魏征：《隋書》卷八十二“列傳第四十七·南蠻”，北京：中華書局1973年，第1831頁。由此可知，雷祖陳文玉的形成只是土著漢化潮流中土著精英進行禮儀改革呈現的典型個案。那么，雷州半島的土著為什么會以雷為圖騰建構自己的族群邊界？除了本身信仰雷神以外，最重要的恐怕是受神道設教的中央王朝對雷神冊封的推動。據史料記載，自唐貞觀16年起，朝廷就開始冊封雷州半島的雷神，直到清代，次數多達14次(見下表)(31)何天杰：《論雷祖的誕生及其文化價值》，《華南師范大學學報》2008年第6期。。

序號加封年代封號1唐貞觀十六年(642)雷震王2乾化元年(911)雷霆護國顯應王3大有十三年(940)靈震王4開寶二年(969)靈震顯明昭德王5開寶三年(970)靈明昭德王6熙寧九年(1076)威德王7紹興三十一年(1161)顯震王8乾道三年(1167)威德昭顯王9慶元三年(1197)威德昭顯廣佑王10淳佑十一年(1251)威德昭顯普濟王11德佑元年(1275)威德英靈昭順廣佑普濟王12泰定二年(1325)神威剛應光化昭德王13乾隆十九年(1754)宣威布德之神14乾隆六十年(1795)康濟宣威布德之神

中央王朝對雷神的冊封，使雷神具有了“正統”的隱喻，隨著編戶齊民的推進，自然促使那些認同王朝而為表達正統身份的土著趨之若鶩，因此，“雷種”并非僅僅指陳氏一族，而是指那些原本就信仰雷神并被“王化”有了“宗族”觀念而表達正統身份的南蠻。按史料記載，北部灣一帶的“蠻”人，東漢至唐代的文獻將他們記為“俚人”。(32)《太平御覽》卷七八五引“南州異物志”：“廣州南有賊曰俚，此賊在廣州之南，蒼梧、郁林、合浦、寧浦、高涼五郡中央，地方數千里?！币?北宋)李昉、李穆、徐鉉《太平御覽》(第七冊)卷七八五“俚”，孫雍長，熊毓蘭校點，石家莊：河北教育出版社1994年，第319頁。如此一來，黎母傳說所具有的真正含義就是，在黎族的祖源記憶當中，其祖先應該是出自以“蛇”為代表的海南島土著(駱越)和以“雷”為代表的北部灣一帶被王化的俚人的融合。當然，這只是一種推論，它能否成立，還需進一步有賴于史料的證明。

三、化外的“蛇種”與化內的“雷種”

耐人尋味的是，海南島流行的黎母傳說和雷州半島流行的雷祖傳說幾乎是在同一時間出現的，這種現象絕非巧合——海南島雖然在地理上孤懸海外，但隋代以后，已正式納入中央王朝管理。史料記載，隋高祖賜冼夫人臨振縣湯沐邑(位于今海南省三亞市——引者注)一千五百戶。(33)(唐)魏征：《隋書》卷八十“列傳第四十五·列女”，北京：中華書局1973年，第1803頁。因此，就隋唐雷州半島所發生的漢化變革而言，海南島對接了這股文化沖擊的余波。對于這一現象，羅香林在20世紀30年代考察黎族族源時或許已經注意到，他說：“雷州半島與海南島，昔時同為黎人之地，故二地風俗習慣頗為相同。海南島黎人自謂上世母系由雷攝蛇卵所出，似其種人初以龍蛇一類水族為圖騰祖，而其后以環境轉變，乃改以雷獸為圖騰祖。圖騰雖改，而種人系統則仍相同?！?34)羅香林：《海南島黎人源出越族考》，載《青年中國季刊》1939創刊號?？上У氖?，羅氏當年并未能指出是什么樣的環境轉變，我們不妨將雷州半島流傳的雷祖傳說和海南島流傳的黎母傳說進行對比，看看兩地在文化上的聯動。

首先，在雷祖傳說中，雷的形象經歷了一個從女到男的角色轉換，《投荒雜錄》第一次記載雷州半島的雷祖傳說，提到“雷”曾經“就于兒所，似若乳哺者”，很顯然還帶有女性的氣質，但隨著理學向地方社會的滲透，以父系血緣關系建構起來的雷祖崇拜形成以后，雷的形象也由最初的女性變成了男性。按照迪爾凱姆關于宗教來源于“社會事實”的觀點(35)[法]迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，狄玉明譯，北京：商務印書館2011年，第33頁。，那么，是不是意味著“雷種”的社會面貌經歷了一個從母系向父系過渡的時期？畢竟在唐宋之前，生活在這一帶的“俚”人帶有濃厚的母系文化色彩已被眾多史料證實。(36)《黎族簡史》編寫組：《黎族簡史》，北京：民族出版社2009年，第23-26頁。這一推論也可以與黎母傳說相互印證——雷祖傳說敘述了雷破卵誕生雷祖陳文玉，是男性，而黎母傳說則認為雷破卵誕生的是女性黎母，這種傳說的敘述邏輯與陳氏宗族自宋以后完成了由母系向父系的完全轉變，和海南島大部分黎族直到解放以后在很長一段時間還帶有濃厚的母系文化遺風的事實完全對應。因此，我們不能把陳文玉和黎母視為單獨的某個人，其實二者都只是一個文化符號，代表的是兩個族群的文化面貌。

其次，關于蛇卵的問題，在雷祖傳說從始至終都沒有發現，實際上有關黎族族源的傳說不僅在海南島流行，在北部灣一帶也流行，高明強先生曾于20世紀80年代在雷州半島收集過黎族族源的傳說，該地區流行的普遍說法是：雷神把怪蠶帶到荒島，蠶生姑娘雷女，與男子結合，生后代“雷人”，又稱“黎人”。(37)高明強：《創世神話與傳說》，北京：三聯書店1988年，第125頁。也就是說，在雷州半島地區流傳的無論是雷祖傳說還是黎母傳說，雷公的角色非常穩定，但不見蛇的形象。相反，海南島流傳的黎母傳說里面蛇的形象卻很穩定，但一些地區的版本缺少雷公的形象，如清代王云清講述的版本曰：“上世瓊地無人，會有大蛇于黎婺峰競生一女。生而能行，采食花果。及長，有交趾人入山采香木，見女而悅之，遂作夫妻焉?！?38)(清)王云清：《儋縣志初集》，海南地方文獻叢書編纂委員會匯編《海南地方志叢刊》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?004年，第1225頁。這與我們在前文分析的“蛇種”是海南島的土著，“雷公”來自交趾，這一觀點在邏輯上可以對應。最后，還有一點值得注意的是，今天雷州半島的雷祖祠建筑設計——在雷祖祠正殿的背后設置有一個后殿，這里擺放著據說是陳文玉的姐姐的神主牌。換句話說，陳氏宗族供奉的對象除了雷祖陳文玉以外，還供奉著陳文玉的姐姐。根據當地的民間傳說，是因為姐姐用奶水把陳文玉哺育成人的，顯然，姐姐仍然保留有母親的形象，這應該是陳氏宗族從母系社會轉變為父系社會以后(雷公從女性完全轉化成男性以后)的敘述方式。但是這一祭祀現象不符合漢族的祖先祭祀規則，因為漢族是一個以父系血緣為紐帶建立起來的宗法社會，女性不被認可為“同宗”的人，所以合理的推測是，此現象來自于母系社會的遺風。令人驚訝的是，海南島黎族流傳的紋面傳說恰恰可以呼應這一點。該傳說談到遠古時期，地球發洪水淹死了所有的人，一對兄妹坐在葫蘆漂到了海南島，為了繁衍后代，妹妹在雷公的指點下把自己的臉刻花，讓哥哥認不出自己再次結婚繁衍人類。(39)林冠群：《勾花的傳說》，《民族研究》1981年第3期。以往我們單獨看這個傳說，認為它是黎族過去存在血緣婚的反映，但是假如把這傳說和雷州半島陳氏宗族的祭祀原則結合起來看，它還透露出了海南島黎族存在跨海遷移的歷史記憶，有趣的地方是把臉刻花的是妹妹而非哥哥。正如前文所指，黎母傳說中的“蛇種”代表海南島的土著，屬于女性的形象，而“雷種”代表北部灣一帶的“交趾蠻”，屬于男性形象，那么，妹妹把臉刻花而非哥哥這一點與黎族存在紋面習俗和雷州半島的陳氏宗族沒有紋面的習俗無疑是高度契合的，結合雷州半島陳氏宗族祭祀姑婆的風俗與海南島黎族流行的兄妹紋面傳說，其隱藏的事實可能是：同出一源的文化一支朝父系發展，一支跨海遷移融入其他氏族以后朝母系發展，乃至兄妹(刻花了臉)完全認不出對方了。

綜上所述，海南島的黎母傳說和北部灣的雷祖傳說在敘述的邏輯結構、故事情節、地望名字及其反映的族群文化面貌高度契合，達到驚人的吻合。如此一來，這些傳說在唐宋以后流行起來，其真正所依托的社會事實是不是唐宋以后，南越的土著受來自中央王朝的理學教化，導致百越文化開始分化，分別朝著兩個不同的方向行走？

四、海南島的“生黎”與“熟黎”

事實的確如此！“黎”這個詞作為一個族稱出現在宋代，但是細心閱讀宋代以后記載黎族的史料，一個很明顯的特征是大多數文獻并不是單獨記敘黎族，而是把黎族分成“生黎”和“熟黎”并列在一起，正如王獻軍所指出的一樣：“‘生黎’‘熟黎’這兩個稱謂詞匯最早同時出現在宋代周去非的《嶺外代答》一書中……此后這兩個稱謂詞匯便頻繁地出現在各類漢文史籍中，一直到清代?！?40)王獻軍：《黎族歷史上的“生黎”與“熟黎”》，《海南大學學報》(人文社會科學版)2010年第1期。周去非在《嶺外代答》載：“海南有黎母山，內為生黎，去州縣遠，不供賦役；外為熟黎，耕省地，供賦役?！?41)(宋)周去非：《嶺外代答校注》，楊武泉校注，北京：中華書局1999年，第22頁?！吨T蕃志》亦曰：“黎，海南四郡島上蠻也……去省地遠者為生黎，近者為熟黎?！?42)(宋)趙汝適：《諸蕃志校釋》，北京：中華書局1996年，第219-220頁。清人屈大均在《廣東新語》載：“黎有二種，五指山前居者為熟黎，山后為生黎?！?43)(清)屈大均：《廣東新語》卷七“人語”，北京：中華書局1985年，第241頁。這些記錄表明“黎”自宋代作為族稱出現之日起，內部就分化了。

這種分化首先表現在“生黎”和“熟黎”的人員構成上，關于“生黎”，《南裔異物志》謂：“生黎自古居瓊崖之中者是也?！?44)(明·嘉靖)《廣東通志》“瓊州府”，洪壽祥主編、蔣志華點校，?？?海南出版社2006年，第510-511頁。明代萬歷《廣東通志》載：“生黎者，自古昔有此地，即有此人，皆崇山峻嶺?！?45)(明·萬歷)《廣東通志》(第三冊)卷七0“外志五·俚戶”，廣州：廣東省人民政府地方志辦公室編2007年，第1518頁。表明“生黎”是沒有混入其他民族成份的居住在山地的海南島土著。那么，“熟黎”又是哪些人呢？張延玉在《明史》中道：“熟黎之產，半為湖廣福建之奸民亡命及南恩藤梧高化之征夫?！?46)(清)張廷玉：《明史》卷三百一十九“列傳二百七·廣西土司三·瓊州府”，北京：中華書局1974年，第8277頁。歷史文獻對“熟黎”最詳實記載的要數萬歷《瓊州府志》，曰：“熟黎，舊傳本南、恩、藤、梧、高、化人，多王、符二姓，言語皆六處鄉音，因從征至者，利其山水田地，占食其間，開險阻，置村峒……又多閩廣亡命夾雜其中?！?47)(明·萬歷)《瓊州府志》海黎志卷之八，北京：書目文獻出版社1990年影印，第254頁。據此得知，“熟黎”除了夾雜一些所謂的“奸民”以外，主體成分是來自藤州、梧州、恩平、高州、化州等地征討海南島的軍隊之后裔，該地域恰恰是黎母傳說所謂的“交趾”。這一點并非孤證，史料提到的“征夫”也有據可查——宋代之前對海南移民而言規模最大的一次是發生在隋唐時雷州半島的冼馮軍隊對海南的征伐，史料記載冼氏“撫循部眾，壓服諸越，信義結于遐邇，海南儋耳歸附者千余峒?！?48)(唐)魏征：《隋書》卷八十“列傳第四十五·列女”，北京：中華書局1973年，第1800頁?！缎绿茣酚州d，冼氏之孫馮盎率部眾五萬余人助唐高祖平定番禺、蒼梧和朱崖之亂。(49)(北宋)宋祁、歐陽修、范鎮、呂夏卿：《新唐書》卷一百一十“列傳第三十五·諸夷蕃將”，北京：中華書局1975年，第4112頁。歷史文獻對冼馮家族領導的俚人在海南島活動記載最詳實的是唐代出使日本的鑒真和尚及其首徒思托所攢的《東征傳》，鑒真和尚及其首徒思托于唐天寶七年 (748年)七月第五次從揚州啟程東渡日本的時候遇臺風，漂至海南島，在今陵水、萬寧一帶登陸，他描繪了馮冼軍隊的人數——“萬安州(郡)……馮若芳大首領所占有的奴隸之多，不以人頭數計算，而是以奴隸的住地表示。據和尚們記錄，馮若芳的奴隸住地，分布在東西五日行程，南北也要走三天的范圍內……在崖州……馮崇債下令他的奴隸每人獻一巨木，據說所進貢的木料除充建寺外，鑒真還用所余之木建造丈六高的釋迎牟尼佛像?！?50)轉引自潘雄《試證古俚人后裔——加茂黎》，《廣東民族學院學報》1983年第2期。由此可見，入島的俚人數量非常龐大。學者陳銘樞在《海南島志》中估計，唐代以前遷入本島的漢裔人口約二萬人，入唐以后增至七萬人。(51)陳銘樞：《海南島志》，神州國光社，中華民國二十二年，第61頁。這與《新唐書》記載的馮盎率部眾五萬征討朱崖相吻合，可知彼時入瓊的所謂“漢人”大多數是被漢化的俚人，宋人周去非在《嶺外代答》中提到“熟黎半能漢語”(52)(宋)周去非：《嶺外代答校注》，楊武泉校注，北京：中華書局1999年，第71頁。，亦可印證這一點。

如此一來，假如我們關注“諸信仰彼此之間的關系和信仰與其他社會事實之間的關系”(53)[英]埃文思-普理查德：《原始宗教理論》，孫尚揚譯，北京：商務印書館2001年，第20頁。，那么“蛇卵”與“雷公”在文化上的隱喻顯然對應的是“生黎”與“熟黎”。不可否認，歷代王朝將少數民族化分成“生”與“熟”是以漢文化為“正統”而搭建的“中華”文明之大一統的“天下”體系之內看待周邊異民族的一種方式，所謂“生”的異民族，就是野蠻、不馴服的“他者”；而“熟”的異民族，就是愿意接受漢文化、或歸順中央王朝統治的“他者”。(54)周星：《古代漢文化對周邊異民族的“生/熟”分類》，《民族研究》2017年第1期。由于生黎主要由海南島的土著構成，熟黎的構成主要來源于北部灣一帶的被王化的俚人，這種分類與我們在前文所說的蛇種屬于“化外”的，而雷種屬于“化內”的，無疑是相互印證的，不妨再從二者所處的地理位置的現存文物來討論?！豆沤駡D書集成》曾對宋代海南族群的分布有詳細記錄——“州縣衛所等衙門皆沿邊海，百里之外為熟黎，熟黎以里為生黎，盤鋸黎婺崇山之中?！?55)(清)陳夢雷：《古今圖書集成》(第170冊)“方輿匯編·職方典第一三九二卷·廣東黎人歧人部藝文·議黎奏稿”，北京：中華書局(影印本)1934年，第38頁。也就是說，以海南島中南部的黎母山為中心，形成了海南島由里而外的“生黎”—“熟黎”—省民(漢族)三級圈層族群分布結構。(56)唐啟翠：《族群利益與邊界政治——海南熟黎研究》，《海南大學學報》(人文社會科學版)2011年第5期。2013年，海南省?？谑匈蛉宋幕瘜W會對分布在海南島的冼夫人廟宇進行了普查，結果發現，冼夫人廟宇分布于全島11個縣，共262座，覆蓋村莊2000個，從分布的地域來看，基本集中在島中部黎母山外圍的沿?？h市?？?、文昌、臨高、儋州、屯昌、定安以及瓊海。(57)蘇慶明：《海南民間冼廟圖譜》，《海南日報》2015年1月12日第10版。這些地區的村莊在每年春節期間都舉行游神活動，俗稱“軍坡節”，據說是紀念冼夫人出征而來。而各村落過“軍坡節”的時間有差異，按民間的說法，是因為當年冼夫人出征到本村的實際到達時間不同造成的。該節日模仿冼夫人出征的閱兵儀式，其中夾雜著過火山、爬刀梯，穿銀仗等百越族的習俗。類似的節日與活動在今天也上演于北部灣如欽州、湛江、茂名一帶，當地老百姓稱為“年例”。但島的中南部近距離環繞黎母山的幾個縣如瓊中、保亭、樂東、昌江等，目前仍然是黎族聚居區，也即歷史上的“生黎”區，至今未發現冼夫人的廟宇，證明了構成“熟黎”的主要人員確實來自屬冼馮家族的軍隊。與此相對應的是，海南島迄今為止出土的時間為漢至唐代的19面銅鼓。(58)曹量、王育龍：《海南島發現古代銅鼓述略》，《海南師范大學學報》2015年第4期?！爸饕植加诤Ｄ蠉u周邊的沿海地帶，由瓊北地區向東西兩側延伸，最南不超過東線的陵水、西線的東方兩市縣……中南部山區以及最南部的三亞市境內，至今沒有銅鼓的發現?！?59)曹量、王育龍：《海南島發現古代銅鼓述略》。很顯然，銅鼓的分布區域與文獻記載的“熟黎”區域基本重疊，與冼夫人廟宇在海南分布的區域也基本重疊，鑒于海南島出土的銅鼓比較少，古史也沒有海南銅礦開采的記錄，島上至今也未出土青銅冶煉業遺址，所以這些銅鼓應是由外部傳入的，其類型以“北流型”居多，輔以“靈山型”和“石寨山型”，可以證明，“熟黎”是由北部灣一帶遷入海南島沿海地區的。銅鼓是北部灣一帶的俚人行軍打仗所使用的器物，《隋書》就曾記載嶺南俚人“欲相攻擊，則鳴鼓，到者如云?！?60)(唐)魏征：《隋書》卷三十一“志第二十六·地理下”，北京：中華書局1973年，第888頁。再次說明他們的確是以“征夫”的身份來到海南島的。除此之外，我們還應該注意的是，正如本文第二節所述，銅鼓明顯還與俚人崇雷的精神信仰有關，不僅體現在“北流型”“靈山型”和“石寨山型”的銅鼓鼓身布滿云雷紋的紋飾，事實上，在中國傳統文化語境里面，“鼓”是通“雷”的，《山海經·海內東經》就有所謂“鼓其腹而雷”的說法，《河圖帝通紀》也說：“雷，天地之鼓也?！?61)安居香山、中村璋八：《緯書集成·河圖帝通紀》，石家莊：河北人民出版社1994年，第1167頁。

相反，在“生黎”區，如前文所提到樂東縣志仲區保難鄉的董姓黎族，三亞市高峰區臺樓鄉的黃姓黎族，檳榔鄉的“俘黎”中王姓黎族，但凡只認同“蛇”為祖先的，并不存在雷神崇拜。換句話說，黎族的雷公信仰并非起源于本土，其中一條有力的旁證是，那些與黎族生活在同一環境下的其他民族，譬如海南省保亭黎族苗族自治縣的苗族都沒有產生對雷神的崇拜。20世紀50年代的民族學調查資料顯示，在歷史上的生黎區，黎族并不把雷公稱為雷神，而是將雷公稱為“雷公鬼”。(62)韓伯泉：《論黎族神話里的雷公》，《學術論壇》1985年第8期。對于這種現象，美國人類學家武雅士曾精辟地分析道，神和祖先象征著社會對它的成員的內在包括力(inclusion)和內化力(interiorizing)；而鬼象征著社會的排斥力(exclusion)和外化(externalization)。(63)Stephan Feuchtwang，“Domestic and Communal Worship in Taiwan”，inThe Religion and Ritual in Chinese Society,ed.Arthur P.Wolf(California：Standford University Press,1974),105-130.這些地區民間普遍流傳著“天上怕雷公，地下怕禁公”的諺語，“禁公”，指的是在人間實行巫術害人的人，在黎族社會是不待見的?！吧琛鄙鐣坠暮ε屡c排斥顯然與他們在身份上屬于化外的“蛇種”有關，由于隱喻“熟黎”的“雷公”之主體成分由征討海南島的軍人構成，他們崇尚武力，在歷史上曾經“迫掠土黎”(64)鐘元棣、張雋：《光緒崖州志》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?006年，第329頁。，這種社會事實正是造成生黎害怕雷公的原因?，F今安放于海南儋州市中和鎮寧濟廟內的“九峒黎首石雕象”形象地表明了這一點。寧濟廟建于唐末，是海南最早建立的紀念冼夫人的廟宇，在寧濟廟的冼夫人塑像面前安放有九座象征海南本地黎峒峒首的石雕，皆面向冼夫人的塑像跪伏，其中居中的石雕雙手縛于身后，其左右四座呈戴枷狀。由此可見，黎母傳說中提到的“雷公”和“蛇卵”在邏輯上與黎族內部存在“熟黎”與“生黎”的分化是完全對應的。

五、結論

至此，海南島黎族始祖傳說中“雷公”與“蛇卵”有了確切的釋義——它們是不同文化符號的隱喻，“蛇卵”指的是自古以來生活在海南島的土著，他們是史書所謂南越的一支；“雷公”則是唐宋以后理學教化地方社會大背景下，南越一帶以“雷”為圖騰凝聚起來的“王化”并有了宗族觀念的南遷海南島的俚人。在歷史的長河中，海峽兩岸的土著文化與漢文化持續互動，而唐宋王朝開啟南方土著的禮儀改革將這種互動推向高峰，由此形成黎族正是該傳說流行的底本。需要說明的是，我們說“蛇種”與“雷種”融合成為黎族，并不排斥黎族的族源構成還有其他成份，本文僅僅是解析這個土著性傳說中“蛇卵”與“雷”所具有的隱喻。但該傳說在黎族民間的流傳度之高，影響度之廣，說明了以“蛇”為代表的海南島土著和以“雷”所代表的漢化的俚人之融合的確是構成黎族的主要來源，對于這一點，我們仍然可以從考古學、生物遺傳學和神話學的研究成果獲得佐證和支持。

就目前學術界對海南島考古的成果來看，其史前文化非常古老，如前文所提到的海南昌江錢鐵洞遺址距今2萬年，考古專家曾在該遺址第一次挖掘出用礫石單面加工而成的舌狀尖形態的尖刃類重型工具——手鎬，它是整個中國華南地區舊石器時代早期與中期的重要石器類型，說明了它與華南地區的同類文化有直接的聯系。(65)黃兆雪、李超榮、李浩、何國俊、韓飛、王明忠、李釗、王邦義：《海南省昌江縣錢鐵洞舊石器時代洞穴遺址》，董為編《第十三屆中國古脊椎動物學學術年會論文集》，第249-254頁。1992年，海南島出土距今10642年左右的三亞落筆洞遺址，遺址中的文化遺物有大量的螺殼屬于晚期智人的人類牙齒和錘擊法單面打擊加工的石器，其文化內涵被證明與廣西柳州白蓮洞的上層、大龍潭鯉魚嘴、來賓蓋頭洞、廣東封開黃巖洞以及陽春獨石仔的文化遺址非常接近。(66)郝思德、王大新、孫建平、黃萬波、顧玉柃:《海南“三亞人”遺址1992年發掘報告》，《人類學學報》1994年第2期。表明了自古以來海南島與北部灣就屬于一個大的文化系統，故《史記·貨殖列傳》說：“九疑，倉梧以南至儋耳者，與江南大同俗?！?67)司馬遷：《史記》卷一二九“貨殖列傳·第六十九”，北京：中華書局1959年，第3268頁。此謂“倉梧”，即今天廣西的梧州?！百俣?，時為漢武帝元封元年(公元前110年)在海南島設立的郡縣。(68)《漢書》載：“初，武帝征南越，元封元年立儋耳、珠崖郡，皆在南方海中洲居，廣袤可千里，合十六縣，戶二萬三千余?！卑喙蹋骸稘h書》卷六十四下“嚴朱吾丘主父徐嚴終王賈傳第三十四下”，北京：中華書局1962年，第2830頁。但是人類社會邁入新時器時代以后，海南島的史前文化與北部灣一帶就出現了——在海南島發現的新石器時代遺址中，出土的陶器有罐、夔、擊、豆、鼎等，絕大部分屬夾砂粗紅陶，少量幾何印紋硬陶，這些陶器的火候一般比廣東大陸的要稍高。(69)廣東省博物館：《廣東省海南島原始文化遺址》，《考古學報》1960年第2期。出土的石器以有肩的比較普遍，錛比斧多，有肩石鏟較多見，這些石器大多數屬于磨光的比較進步的類型，其初級型或原始型則最早發現于大陸東南沿海地區。(70)林惠祥：《中國東南區新石器文化特征之一：有段石錛》，《考古學報》1958年第3期。說明遲至新石器時代以來，海南島的社會發育程度較慢，開始有了接受大陸文化余波的傳統，而有文字的歷史以來，這種趨勢變得越來越強。與考古成果相互呼應的是生物遺傳學的研究，2004年國家自然科學基金支持的“中國海南島黎族五個支系 Y 染色體多態性研究”課題采用pcr-rplf和geno-typing法分析單核苷酸多態位點的多態性位點組成的單倍型在黎族五個支系人群中的分布情況，結果發現黎族五個支系與起源于駱越的壯族、布依族、水族和侗族都存在高比率的O*-175單倍型，證明他們同出一源。(71)孫元田、楊波、區彩瑩、陳路、蘇振宇、李冬娜：《Y-染色體單核苷酸多態性對中國黎族起源的研究》，《中國熱帶醫學》2007年第9期。又，20世紀80年代，體質人類學者工作者在海南島黎族地區采取黎族的15項頭面部測量性特征與其他民族進行比較，結果是“黎族與廣西漢族最接近”。(72)張振標、張建軍：《海南島黎族體質特征之研究》，《人類學學報》1982年第1期。充分說明了瓊州海峽兩岸土著文化與漢文化的互動與交融是促使黎族形成的重要條件。

毫無疑問，黎母傳說是一個多元文化交流的經典個案，它生動詮釋了“少數民族離不開漢族，漢族離不開少數民族，少數民族之間相互也離不開”的事實，說明了“民族是想象的共同體”(73)[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社2003年，第5頁。。如果說它對于少數民族起源研究上的預示有什么貢獻的話，那就是在新時期探索少數民族族源這一問題時應超越傳統基于生物血緣基礎上的民族實體論，摒棄“漢族/少數民族”的二元分類思維，這對于新時代筑牢中華民族共同體意識無疑具有積極的意義。