明清時期五通神信仰的空間分布及信仰群體研究

李宛蔭

韓森在《變遷之神——南宋時期的民間信仰》一書中考察了五通神在1100年、1150年、1200年、1250年以及1275年祠廟分布的情形，并進一步指出到1275年，共有35座五顯廟?！?1)[美]韓森：《變遷之神：南宋時期的民間信仰》，包偉民譯，杭州：浙江人民出版社1999年，第131頁。由于韓氏研究主要集中于南宋，對明清時期的分布情況未做考察。因此，筆者在此基礎上，根據現存的中國地方志文獻對明清五通神祠廟的分布情況進行了粗略統計。

一、空間分布情況

五通神信仰自產生后，便不斷向外傳播。據筆者統計，五通神在明清時期，分布于全國25個省(直轄市)(2)數據來源：劉俊文編纂《中國方志庫》，由于分布的廣泛性、記載的不全面、信仰的變遷、名稱的混淆，本文僅作粗略統計。，包括吉林、遼寧、河北、北京、河南、山東、山西、陜西、甘肅、江蘇、上海、浙江、江西、安徽、湖北、湖南、福建、廣東、廣西、貴州、云南、四川、重慶、海南、臺灣(3)據楊曉基考證：全臺灣就有五通宮五十多座，香火鼎盛，常常有臺灣鄉親組團回來參拜，祈求福祉。見楊曉基《五通探疑》，廈門市區劃地名辦公室編《廈門市行政區劃與地名學研究會學術研討會論文集(2004-2005年度)》，2006年，第5頁。。由此可見，五通神已由一位地方性土神發展成區域性神靈，甚至遍及全國。(見圖1)

圖1 明清時期五通神祠廟分布圖

另外從五通神信仰的分布密度看，其主要分布于東南地區，如福建、安徽、湖南、江西、廣東等地，其中在福建分布于42個縣，安徽41個縣，湖南39個縣，江西37個縣，廣東37個縣，5省共占整個分布的一半以上。這主要基于以下幾點原因：

其一，這些地區都存在崇信巫鬼淫神的傳統。以湖南為例，據道光《永州府志》記載：“淫祭尤多，鄉村立廟奉神，以主一方之禍福，祠宇相望，祈福之事咸詣焉?！缥逋ㄉ?、孫悟空、三伯公之類不可枚舉?！?4)(清)隆慶修、宗績辰纂：道光《永州府志一》卷5上“風俗志”，《中國地方志集成·湖南府縣志輯》第43冊，南京：江蘇古籍出版社2002年，第370頁。福建，《宋史·地理志》載：“福建路，蓋古閩越之地。其地東南際海，西北多峻嶺抵江?！渌仔殴砩徐?，重浮屠之教，與江南、二淛(浙)略同”。(5)(元)脫脫等：《宋史》卷89“地理五”，北京：中華書局1997年，第594頁。廣東，嘉靖《德慶州志》載：“忠穆祠，祀宋刺史曹覲也，舊在城北二里，歲久傾廢。嘉靖二年，知縣潘海請于提學魏公校毀五通廟，改為之?！?6)(明)陸舜臣：《(嘉靖)德慶州志》，明嘉靖刻本，卷十一“秩祀”，第14頁。雖在此處并未提到崇信鬼神的風俗，但通過毀淫祠的舉動，仍說明當時此地崇信巫鬼淫神風氣之重。

其二，或許與東南地區重商重利的傳統和風俗有關。五通神兼具財神的神通，甚至一度與五路財神雜糅，使東南地區崇信五通神之風日盛。廣東，“吳川則邑濱巨海，人性悍健多囂訟，而信巫謟鬼神，而重利者也?！?7)(明)戴璟主修：《廣東通志初稿》卷18“風俗”，廣州：廣東省地方史志辦公室謄印2003年，第338頁。福建，“小民舍輕利而趨重利，故逐末易而務本難?！?8)(清)陳壽祺等：乾隆《福建通志一》卷首2“詔諭”，臺北：華文書局1968年，第73頁。安徽，“在昔民風樸實，俗尚勤儉，信巫而謟神，重利而薄德?！?9)(明)柳瑛纂修：《(成化)中都志》，明弘治刻本，卷一“建置沿革”，第33頁。不僅東南地區，全國很多地方都祭祀五通，五通的神格特征也不斷地域化。如蘇州五通神信仰往往與佛教關系密切，福州五通神信仰與瘟神五帝信仰聯系緊密，而北京五通神信仰通常以財神五路的形象出現。這些都可以視為五通神信仰的變通形式，這與神靈信仰本土化、地域化發展以及社會變遷中神靈的自身適應性不無關系。

其三，可能與當時東南地區的商人傳播有關。韓森曾提出祠祀沿水陸分布的特征主要源于商人們的推動，“在兩宋時期，商人們沿著水路越走越遠，不管走到哪里，他們都為自己的神祗修建祠廟，宣揚他們的靈跡?！?10)[美]韓森：《變遷之神：南宋時期的民間信仰》，第138頁。唐力行在研究明清以來蘇徽兩地民間信仰的互動時，亦強調徽州商人傳播信仰的原因及其重要性?！盎丈讨詴阉鼛С龌罩?，其最初是為了借助它的神力保佑商旅安全?！?11)唐力行：《明清以來蘇州、徽州的區域互動與江南社會的變遷》，《史林》2004年第2期?？梢?，五通神分布的不斷外延，以東南地區為中心呈輻射狀分布的趨勢，或許與當時商人的推動密切相關。

其四，東南地區信仰群體的功利性需要也是其分布不斷擴散的原因。信仰群體包括專業的巫覡僧道群體、接受傳統儒家文化熏陶的士紳群體以及最廣泛也是最虔誠的普通信眾。他們出于自身的利益訴求，通過與神靈溝通、修建祠廟、虔誠膜拜等方式，將希望寄托在五通神身上，祈盼可以傳播信仰、整飭地方、早登仕途、庇佑子孫。

總之，由于受到崇信巫鬼淫神的環境影響、重商重利的實用主義追求、商人傳播家鄉信仰的推動、信仰群體有求必應的功利性驅使，五通神信仰得以在全國范圍內普遍流傳。同時，五通神也由最初的一位婺源土神，發展成了涉及25個省的全國性神靈。

二、區域差異比較

五通神在全國各地的神格形象不盡相同。作為祖庭的婺源五通神信仰，與道教之間的聯系密切。從神系統中的神靈被道教張天師敕封，如弘治《徽州府志》載，胡檢查被張天師封為檢查將軍，忠靖胡提點被三十八代天師張與材賜號忠靖靈遠大師。(12)“胡檢查，諱發，世居城北種德坊福泉井畔，穎悟過人，入廟事神，遠游募化，靈跡昭著，歿隨廟食，張天師封為檢查將軍?！薄爸揖负狳c，名德勝，乃檢查之子，生而神異，長有慧性，……三十八代天師張與材賜號忠靖靈遠大師，胡提點賜七星劍。元至正間，鎮南王奏封忠靖靈應護國胡總管，其劍猶在?！币?明)彭澤、汪舜民纂修：弘治《徽州府志》卷5“祀典·祠廟”，《天一閣藏明代方志選刊》，上海：上海古籍書店1981年，第667頁。另外，道士群體積極參與婺源五通廟的營建工作。據《三教搜神大全》記載：唐光啟二年(886)(13)另一則記載將婺源五顯信仰的起源追溯到唐貞觀元年(627)。參見(明)彭澤、汪舜民纂修：弘治《徽州府志》卷5“祀典·祠廟”，《天一閣藏明代方志選刊》，第653頁。的某天，紅光燭天，天色異常，五位神人從天而降，落于徽州婺源城北邑民王喻(或王瑜)園中?！厝吮銚耧L水寶地建立廟宇，還肖像于其中，虔誠的敬奉神靈。(14)佚名：《繪圖三教源流搜神大全》(外二種)，上海：上海古籍出版社1990年，第65頁?！巴蹊?，號雙枋，元泰定二年，封大唐開山凝神體道居士?！?15)(明)彭澤修：《明代方志選(一)·徽州府志》卷5“祀典·祠廟”，臺北：學生書局1965年，第177頁。又“績溪縣，五顯王行祠：舊在縣西，宋開禧初，道士項訓一改，創于徽溪橋頭，為屋二百楹，元至元丙子燬于兵，后創殿三間?！?16)(明)彭澤修：《明代方志選(一)·徽州府志》卷5“祀典·祠廟”，第180頁。民間廟宇依靠道教的扶持不斷壯大，道教也通過吸收民間祠廟不斷世俗化。此外，婺源五通神的祖廟地位，以及“有求必應”的靈異現象讓崇祀者趨之若鶩，廟會活動盛況空前。每年夏初，崇祀者以祈福會而集于婺源靈順廟，“上窮荊越，下極揚吳，御舟塞川，重霧翳陌”。(17)(元)吳師道：《禮部集》卷12《婺源州靈順廟新建昭敬樓記》，景印文淵閣《四庫全書》第1212冊，臺北：商務印書館2008年，第152頁。

蘇州五通神信仰主要表現為與佛教融合。佛教在傳播和五通神祠廟營建中發揮了重要作用。首先，明代蘇州府城內的三座五通祠廟的建立都與佛教關系密切。其中兩處建于佛寺內，一處與佛寺相鄰。如“五顯王祠，在府治東和豐坊內，祀婺源土神五顯靈官，初名如意庵?！?18)曹允源、李根源纂：民國《吳縣志(一)》卷33“壇廟祠宇一”，《中國地方志集成·江蘇府縣志輯》第11冊，南京：江蘇古籍出版社1991年，第509頁?！办`官廟，初名上善庵，在胥門內朱家園，宋建炎間建，嘉定二年賜額萬壽靈應行祠，明嘉靖初廢?！?19)曹允源、李根源纂：民國《吳縣志(一)》卷33“壇廟祠宇一”，第509頁?！拔逋◤R：在楞伽山上(20)楞伽山，一名上方山，在吳山東北，其頂有浮圖，五通廟在其下。見(明)牛若麟纂修：崇禎《吳縣志(一)》卷3“山”，《中國地方志集成·善本方志輯·第一編》第34冊，南京：鳳凰出版社2014年，第445頁。，即祀五顯靈官，宋咸淳間建廟于此山”(21)(明)牛若麟纂修：崇禎《吳縣志(二)》卷21“祠廟”，《中國地方志集成·善本方志輯·第一編》第35冊，第67頁。其次，明代蘇州府城內的五通祠廟的營建都有佛教僧侶的參與。如五顯王祠在宋嘉泰間，由僧普智建。(22)(明)牛若麟纂修：崇禎《吳縣志(二)》卷21“祠廟”，第65頁。靈官廟在嘉熙間，由僧園明整修(23)(明)牛若麟纂修：崇禎《吳縣志(二)》卷21“祠廟”，第66頁。。另外，據現存的崇禎《吳縣志》記載，僧人比丘、園明、正知、善己、行日、榮專、如海、凈德在五通神廟宇的營建中都發揮了重要作用。(24)(明)牛若麟纂修：崇禎《吳縣志(二)》卷21“祠廟”，第67頁。此外，“康熙間，湯文正公撫吳，曾經奏毀。久而禁弛，僧人漸搭房屋，香火復盛，祈禱者又接踵于途矣?！?25)(清)毛祥麟撰：《墨余錄》卷6“奸商通盜·淫祠”，畢萬忱點校，上海：上海古籍出版社1985年，第97頁?！暗拦馑哪陱头钪I旨飭禁，十五年本部院陳臬茲土訪聞，山麓寶積寺僧成鎰私供三眼五通，并供五通之母稱為太母，五通之舅稱為馬公，山頂楞伽寺僧傳德亦私供太母?！?26)裕謙：《勉益齋續存稿》卷16“江蘇·勒石永禁楞伽山五通淫祠示”，《清代詩文集匯編》第579冊，上海：上海古籍出版社2010年，第688頁。由此可見，在官方打壓和禁毀的高壓之下，僧人在蘇州五通神信仰延續和發展中具有不可磨滅的功勞。

福州五通神信仰是以“五帝”信仰的面目出現?！拔宓邸毙叛鲋饕餍杏陂}臺一帶，是民間俗稱的瘟神信仰。然而“五帝”信仰與“五通”信仰之間是既有區別又有聯系的信仰體系。五帝與五通一樣，都是亦正亦邪。一方面它懲惡揚善。據史料記載，福州一帶有蛇精幻化的長柄鬼，為害一方，五帝知道后，與眾兄弟商議，拯救黎民于危難，斬妖除魔，因誤服毒水，面容丑陋，此后，百姓為頌揚五帝功德，故封五帝為懲惡神。(27)福州市民間文學集成編委會：《中國民間信仰故事集成·福建卷·福州市分卷·懲惡神五帝》，[加]宋怡明：《明清福建五帝信仰資料匯編》，香港：香港科技大學華南研究中心2006年，第115頁。另一方面，它還降災于民。乾隆《福州通志》載：“閩俗尚鬼多淫祠，每歲寒署之交染疾病者，輒傳為瘟神五帝降災”(28)(清)郝玉麟修、謝道承纂：乾隆《福建通志》卷29“名宦一”，清文淵閣四庫全書本，第71頁。于是，百姓傾其所有，殺豬宰羊，奔走若狂，“至市價騰踴，資產耗竭?！?29)(清)郝玉麟修、謝道承纂：乾隆《福建通志》卷29“名宦一”，第71頁。福州知府遲維城痛陳其弊，厲行禁止，一改社會風氣，維護社會穩定。(30)“維城痛懲其弊，力請大吏禁止折燬淫祠百十余所?！?清)郝玉麟修、謝道承纂：乾隆《福建通志》卷29“名宦一”，第71頁。又(清)查慎行著：《敬業堂詩集(中)》卷25“福州太守毀淫祠歌”，周劭標點，上海：古籍出版社1986年，第696頁。

綜上所述，五通神區域差異明顯，特色鮮明，具體原因表現在：

一是，名稱混淆，五顯、五通與五帝既有區別，又有聯系。明清時期皆與五通混用，口耳誤傳，神格相似，有些演化為財神。在民眾的視野中均將其視為具有超自然魔力的神圣，他們不加區分的予以膜拜，一方面是為了避禍求福，另一方面是為了尋找精神寄托，從而體現了民間信仰所具有的強烈功利性和實用性特征。

二是，自然環境影響。婺源多山地，“婺之壤則山踞八九，水與土逼處其間才一二耳。民之勞儉由斯，而以靈異產賢哲亦由斯也?！?31)(民國)葛韻芬修、江峰青纂：《(民國)重修婺源縣志》，民國十四年(1925)刻本，卷四，第1頁。另外，江南多水鄉，“山地少而平原多，河流四達、土壤肥沃，故農產豐盛，以稻與絲為主?！煌ㄒ院拥罏橹?，四時通舟，大城鎮間無有不通小輪者，村鎮間無有不通民船者，真所謂江南水鄉?！?32)(民國)李長傳編：民國《江蘇省地志》第4編“地方志”，《中國方志叢書·華中地方·第四七三號》，臺北：成文出版社1983年，第281頁。再加之江南濕熱的氣候環境，導致厲疾多發。而民眾由于缺乏科學系統的醫學知識，往往求助于超自然的神靈，希望借助神靈的魔力來避難求福，祛除疾疫。而五通即扮演了民眾心目中這位無所不能的神人形象。光緒《重修奉賢縣志》載“俗多淫祀五通神、顧先鋒之類，鄉村爭嚴事之，病不務醫，專事祈禳，里巫視鬼矢口妄語，聞者惑溺，小戶之家尤甚?！?33)(清)韓佩金修、張文虎纂：光緒《重修奉賢縣志》卷19“風土志·風俗”，《中國地方志集成·上海府縣志輯》第9冊，上海：上海書店出版社2010年，第1018頁。

三是，社會環境影響。婺源與道教、蘇州與佛教、福州與瘟神信仰聯系緊密，皆由于長久以來地域文化的浸潤和影響。如婺源很多名山大川皆與道教有淵源，如廬山、三清山、龍虎山(34)云波真人、飛霞道人等皆出自廬山、龍虎山。見(民國)葛韻芬修、江峰青纂：《(民國)重修婺源縣志》，民國十四年(1925)刻本，卷四十九，第4、5頁。等，都受到道教文化熏陶，折射到民間信仰中，表現為民間信仰與道教的相互交融。蘇州“其俗信鬼神，好滛祀”(35)(明)盧熊纂修：洪武《蘇州府志(一)》卷16“風俗”，《中國方志叢書·華中地方·第四三二號》，臺北：成文出版社1983年，第621頁。亦崇信佛教，佛寺林立，為百姓相約、祭奠親友、懺悔之所。洪武《蘇州府志》言“歲首即會于佛寺，請之歲懴親友，有經歲不相面者，多于此時相見，或慶或吊絡?！?36)(明)盧熊纂修：洪武《蘇州府志(一)》卷16“風俗”，《中國方志叢書·華中地方·第四三二號》，第623頁。福州“深山長林觸嵐氣者多病死，巫因以神奸惑愚民，信鬼滛祀從來久矣”(37)(清)徐景熹修、魯曾煜纂：乾隆《福州府志(一)》卷24“風俗”，《中國地方志集成·福建府縣志輯》第1冊，上海：上海書店出版社2000年，第504頁?！爱斘烈咧惨黄?，即請邪神(38)這里所說的邪神包括五帝信仰?！叭f歷庚寅辛卯間，吾郡瘟疫大作，家家奉祀五圣甚嚴?！币?清)徐景熹修、魯曾煜纂：《(乾隆)福州府志》，乾隆十九年(1754)刊本，卷七十六，第20頁。奉事于庭，惴惴然朝夕禮拜，許賽不己，幸而病愈，又令巫作法事，以紙糊船送之水際，船出人皆閉戶避之?！?39)(清)徐景熹修、魯曾煜纂：乾隆《福州府志(一)》卷24“風俗”，第505頁。

三、信仰群體分析

儒、釋、道三教不僅在中國傳統社會中占有舉足輕重的地位，而且為民間信仰的生存和發展提供了豐厚的土壤。五通神作為一種全國性的重要信仰現象，體現了儒釋道三教合流(40)有關“三教合一”的說法，侯杰認為“三教合一的說法并不十分準確。因為儒教從未建立宗教制度、組織，雖含有某種宗教的因素，也不過是教化之教。況且，儒、釋、道也沒有達到完全合而為一的程度，只是它們都已經匯入中華文明體系中，彼此吸收思想養分?！币姾罱?、范麗珠《中國民眾宗教意識》，天津：天津人民出版社1994年，第49頁。的信仰特色，這從其信仰群體的構成就可略見一斑。

(一)巫覡：五通與民眾的溝通媒介

巫覡在江南地區是作為民間信仰與信眾溝通的一種媒介而存在。一方面，他們為信眾與鬼神的交流、溝通提供了幫助，另一方面，他們又加深了信眾對鬼神的信仰、崇祀。因此在研究民間信仰時巫覡這個群體是不容忽視的。王健在研究蘇松地區的民間信仰現象時就注意到了巫覡這一重要群體，并指出巫覡是信仰活動的核心群體。在很多情況下，他們不僅是神靈的創造者，而且在不同的場合下，他們通過對各類儀式的反復操演，更是不斷強化著人們對神靈的心理認同。(41)參見王健《利害相關——明清以來江南蘇松地區民間信仰研究》，上海：上海人民出版社2010年，第66-70頁。同時，他還列舉了五通神信仰在康熙年間屢禁不止的原因之一就是受到了所謂“侍茶筵者”的提倡。他這里所謂的“侍茶筵者”即作為靈媒的巫覡群體。

在江南地區，現存的大量史料中保留了較多的對巫覡這一群體的介紹。如《紫隄村志》記載：“鄉俗患病信鬼喜禱，用道士曰觧星辰，用村巫曰獻菩薩(巫俗稱太保)，巫又設神堂于家，凡疾病者親黨醵辦牲醴帋帛香燭之屬，詣堂聚拜，巫為化符卜笤判斷吉兇，間亦有騐是名保福，禮畢，領病者喜魂歸飲饌而散，更有為壓勝欺眾曰燒替身，彌屬荒唐。近又有為關仙者，其人率多婦女至病者家，讬為其亡靈之言，大抵非由探聽即為附鬼，妖言惑眾，有識者尤宜深斥之?！?42)(清)汪永安原纂、侯承慶續纂、沈葵增補：《紫隄村志》卷2“風俗”，《中國地方志集成·鄉鎮志專輯》第1冊，上海：上海書店出版社1992年，第238頁。又《七寶鎮小志》曰“俗信巫鬼重淫祀，患病用巫者(俗呼太保)，禱神名獻菩薩，或至病革，其親鄰輒醵辦牲醴紙燭之屬，詣神廟聚拜，巫為祈祝，是名保福，更有謬為欺眾者曰捉生替代，荒唐已極，有識者必不為之?！?43)(清)顧傳金纂：《七寶鎮小志》卷1“風俗”，《中國地方志集成·鄉鎮志專輯》第1冊，第350頁?！拔坠滩唤懈山?，害人尤甚者，莫如師娘(俗呼雙仙神)，而近時更多，動輒令病家一同至松郡，照天侯廟禱告，曰分雪，彼則于中取利，輕則用巫者，甚則信口糊說，或云病者星宿不利，用道士禳星或云亾人討薦，度用僧人超度而彼又于僧道處分其余資，病家信以為真，竭力為之，費以幾十金，及至病卒，不起送終，不能盡禮，良可哀也，更可惡者有必須服藥之癥，漫云不必服藥，迨至病急，雖遇良醫，亦為束手，誣世害人，莫此為甚，而無如習俗之終不悟也?！?44)(清)顧傳金纂：《七寶鎮小志》卷1“風俗”，第350-351頁。由此可見，民眾在遇到疾病災害時，首先想到的就是通過巫覡來與神靈溝通，從而消除病痛。而巫覡(太保和師娘)往往通過一些迷惑人的法術來贏取民眾的信任，從而獲取利益。

五通神也是這樣一位受到民眾頂禮膜拜，又為巫覡所利用的神靈。據民國時期的報紙記載：“蘇人向有媚鬼之風，女巫跳神，事所恒見。石湖有上方山，供五通神。前清湯文正斌撫蘇時，曾舉而投之湖，并立碑永禁。詎人亡政息，不久而死灰復燃。并滬錫嘉杭女巫，亦以此為歸宿地。每歲八月十八日，石湖看串月，即為上方山女巫燒香最盛之時?！?45)味腴：《論說：辟五通之謬》，《興華》1918年第15期。又“其男巫女覡有師長師娘之號，又剏為畫水、看香、買春、呌喜、待筵、立粧、寄粧、宣卷、走無常腹中關亡、游仙夢、借陰債、掇課筒各名目，被其惑者，疾病不敢延醫，婚喪不能自主，惟以拜懺求神，為事傾家蕩產以供，僧巫慾壑其間，曖昧情罪不堪?！?46)《王引才報沉五通神之痛快》，《真光月報》1929年28(4)期，第73、74版。正因為如此，在歷史上曾經發生過“拆毀五通淫祠并禁師巫惑人”(47)(清)金吳瀾修、朱成熙纂：光緒《昆新兩縣續修合志》卷1“風俗占候”，《中國方志叢書·華中地方·第一九號》，臺北：成文出版社1970年，第35頁。的情形。

(二)僧道：五通信仰的維護和傳播者

除了巫覡群體積極參與其中外，代表佛道二教的僧侶、道士群體也積極投身五通神信仰的傳播和發展當中。表面看似處于三個不同信仰系統中，往往存在著相互交叉和互通的成分。甚至在與國家正統意識發生沖突碰撞時，代表佛道二教的僧侶、道士們也不惜任何代價予以保護。正如王守恩所說：“民間信仰與佛教、道教勢力、地位上的差異并不意味著它們之間有多少觀念、活動上的對立。實際上，民間信仰與佛教、道教多有互相滲透和影響，存在著相與互利的關系?！?48)王守恩：《諸神與眾生——清代、民國山西太谷的民間信仰與鄉村社會》，北京：中國社會科學出版社2009年，第183頁。下面試舉一例予以說明。

“康熙二十四年湯文正公巡撫三吳時，奏明拆毀嚴禁。道光四年復奉諭旨飭禁，十五年本部院陳臬茲土訪聞，山麓寶積寺僧成鎰私供三眼五通，并供五通之母稱為太母，五通之舅稱為馬公，山頂楞伽寺僧傳德亦私供太母，捏稱求財求子靈異非常，誑誘愚民燒香還愿，其男巫女覡有師長師娘之號，又剏為畫水看香買春呌喜待筵立粧寄粧、宣卷、走無常腹中關亡游仙夢、借陰債、掇課筒各名目，被其惑者，疾病不敢延醫，婚喪不能自主，惟以拜懺求神，為事傾家蕩產以供，僧巫慾壑其間，曖昧情罪不堪，擢數業將寺僧成鎰、傳德等拏辦如律，惟未及拆毀該寺，意謂妖由該僧非寺之咎耳，嗣本部院以憂去復來乃于道光十九年復訪，得該寺僧敘源、德山等輒敢設立空龕，刷印五通太母馬公等像，希圖仍蹈前轍，亦經拏獲治罪，念楞伽、寶積二寺，實為五通巢窟，此寺不除，此祟終不可絕，因謹具奏章請將高宗純皇帝御書恭賫入城敬貯?！?49)裕謙：《勉益齋續存稿》卷16《江蘇·勒石永禁楞伽山五通淫祠示》，《清代詩文集匯編》編纂委員會編《清代詩文集匯編》第579冊，上海：上海古籍出版社2010年，第688頁。另見(清)毛祥麟撰：《墨余錄》卷6“奸商通盜·淫祠”，畢萬忱點校，上海：上海古籍出版社1985年，第97頁。

從以上記載中不難看出在國家三令九申拆毀五通淫祠時，僧人成鎰、傳德仍冒著被逮捕治罪的危險私自供奉三眼五通及其母、舅。在遭到法律制裁后，寺僧敘源、德山等仍設立空龕，刷印五通太母馬公等像，這種敢公然有違政府法令的行為，不僅說明他們對五通神的信仰已達到癡狂的程度，而且也正如文中所說，他們可能是借民眾信仰五通神燒香還愿來愚惑民眾，換取錢財。

除了上面提到的一些積極抵制手段外，寺僧對五通神的供奉還常采取一種溫和的方式，其主要表現就是修葺、重建和管理五通祠廟。如“靈順行祠，俗稱靈官廟，奉婺源土神五顯靈官，在江南醋坊橋東，初建無考，明洪武十七年接待寺僧重建?！?50)(清)陳荀纕、倪師孟纂：乾隆《吳江縣志》卷7“壇廟祠”，《中國方志叢書·華中地方·第一六三號》，臺北：成文出版社1975年，第216頁。五顯廟，清順治四年僧紹隆募資重修。(51)(民國)劉春堂修、吳壽寬纂：民國《高淳縣志》卷14“寺觀”，《中國地方志集成·江蘇府縣志輯》第34冊，南京：江蘇古籍出版社1991年，第205頁?！皬R之住持僧名中書。王縣長(王引才)見五通像，問是何神？曰仙老爺，問何謂仙老爺？答：以系圣母所生。問圣母何在？曰在塔中?！?52)《王引才報沉五通神之痛快》，《真光月報》1929年28(4)期，第73、74版。等。

總之，僧侶通過私自供奉五通神和修建廟宇等方式來傳達對五通神的敬畏之心和敬仰之情，這不僅是明清以來“三教合一”趨勢不斷民間化的結果，而且也帶有強烈的功利色彩。朱海濱對此有過精辟的論述：“廟宇是某一地域社會的核心，祠廟信仰與當地的經濟利益緊密結合在一起。對當地的商人及祠廟的管理者而言(巫師、道士、僧侶等)，祠廟以及在那里舉行的活動是他們的衣食所依?！?53)朱海濱：《祭祀政策與民間信仰變遷——近世浙江民間信仰研究》，上海：復旦大學出版社2008年，第12頁。因此，寺僧借助崇祀民間神靈和修建廟宇來為自己贏得物質保證和民眾的支持就不難理解了。

(三)士紳：在禁與不禁之間的矛盾群體

1.不禁：部分士紳群體對待五通神的態度

揆諸史籍，不難發現明清時期士紳在對待五通神信仰時，往往采取包容和理解的態度。不僅五通神的發源地江西婺源有相關的記載(54)“五顯神莫知何所始，在徽之婺源吳楚閩粵之間皆祀之，累朝封號甚尊顯。宋德祐元年，毀于寇。時里人汪元龍守鄉郡，弟元奎為邑宰，復建之，施田若干畝奉時祀，曰景福莊。世祖既定天下，禮百神，奉香幣致祭。至大四年，再毀，元奎之子僉廣東肅政，廉訪司事，良臣某路治中良垕首樹正殿，眾爭獻貨幣，門廡樓觀庖庫之屬皆成焉，壯麗宏大甲于郡初?！眳⒁?元)程鉅夫《雪樓集》卷13“婺源山萬壽靈順五菩薩廟記”，景印文淵閣《四庫全書》第1202冊，臺北：商務印書館2008年，第170頁。，而且以太湖流域為中心的江南地區也沿襲了這一傳統。如“王漁洋謂吳俗有三好，斗馬吊牌，喫河鲀魚，敬五通神，雖士大夫不免。恨不得上方斬馬劍，誅作俑者?！?55)(清)陳康祺：《郎潛紀聞初筆二筆三筆》卷5“吳俗三好”，晉石點校，上海：中華書局1984年，第103頁?？梢?，五通神信仰之所以能廣為流傳，士大夫也起到了推波助瀾的作用。又，“吳中淫祀，自狄梁公奏毀以后，種種復興，其家崇戶奉，鄉城遍布者，莫如五圣祠，而最作威福，使縉紳士庶凜凜奉承，不敢稍有懈志者，莫如蘇州之上方山五圣?！?56)(清)葉夢珠：《閱世編》卷4“宦跡一”(清代史料筆記叢刊)，來新夏點校，上海：中華書局2007年，第110-113頁。士紳因為懼怕五通神作祟危及其人身財產，也不得不對其恭敬有嘉，頂禮膜拜。此外，還有大量有關士紳營建五通神祠廟的記載。如“正統四年知府況鐘修(57)(明)錢榖：《吳都文粹續集》卷16“況知府重建五顯王行祠記”，景印文淵閣《四庫全書》第1385冊，臺北：商務印書館2008年，第418-419頁。。萬歷間知府俞嘉言再修?？滴醵迥陱U?！?58)(民國)曹允源、李根源纂：民國《吳縣志(一)》卷33“壇廟祠宇一”，《中國地方志集成·江蘇府縣志輯》第11冊，第509頁?！办`官廟即五顯王廟，在元豐橋西，詳舊志。光緒間郡紳惲光業等集捐重建。又，靈官廟，即五顯王廟，在前河南，詳舊志。兵后重建。光緒十年邑紳惲光業等集捐增建山門樓九間，東西廡樓房十二間，戲臺一座，費錢三千七百緡有奇?！?59)(清)莊毓鋐、陸鼎翰纂修：光緒《武陽志余》卷4“祠廟”，《中國地方志集成·江蘇府縣志輯》第38冊，第197頁?！办`順行宮，在府治西南，元至正初建，明景泰中知府葉冕增修，成化間燬，知府王衡重建?！?60)(清)楊開第修、姚光發纂：光緒《重修華亭縣志(二)》卷6“祠祀”，《中國方志叢書·華中地方·第四五號》，臺北：成文出版社1970年，第470頁?！澳狭晡迨R，去縣治南三里許，跨南湖塘，知縣戴日強重建?！?61)(清)張吉安修、 朱文藻纂：嘉慶《余杭縣志(二)》卷6“壇廟”，《中國方志叢書·華中地方·第五六號》，第72頁。

總之，從這些記載不難看出一部分接受儒教傳統教育的士紳群體，在對待五通神信仰時，采取了寬容，甚至支持的態度。之所以如此，主要因為，一方面士紳們希望借助五通神的力量來慰藉民眾的心理，推行地方教化，保持社會的安定。另一方面這些地方精英自身也希望通過信仰五通神來避禍求福，財源廣進，仕途順暢。在《夷堅志》中就有一則關于五通神助人中舉的故事：“福州長溪人林劉舉在國學，淳熙四年，將赴解省，禱于錢塘門外九西五圣行祠。夢成大殿，見五人正坐，著王者服，贊科如禮。聞殿上唱云：‘五飛云翔，坐吸湖光。子今變化，因遡吾鄉?！X而不能曉。是秋獲薦，來春于姚穎榜登科黃甲，注德興尉。既交印，奠謁五顯廟，知為祖祠，始驗夢中之語?！?62)(宋)洪邁撰：《夷堅三志巳》卷10“林劉舉登科夢”，何卓點校，上海：中華書局1981年，第1379頁。

此外，還有一些士紳群體，在對待五通神信仰時采取了排斥甚至抵制的態度。即便如此，五通神信仰仍然屢禁不止，一直延續到今日，融入百姓的日常社會生活中。

2.禁：歷史上五通神信仰的厄運

歷史上五通神曾經屢次遭受打擊，從唐狄梁公開始便“于淫祠一千七百余所燼而去之，其有君子持世之道?！?63)(民國)劉春堂修、吳壽寬纂：民國《高淳縣志》卷14“寺觀”，《中國地方志集成·江蘇府縣志輯》第34冊，第194頁。南宋慶元二年(1196)，時任汀州知州的陳曄，目睹了境內富民、祝史等奸邪之人借五通神謀取利益，廣建廟宇，甚至婦人為建造廟宇以裙褥搬運泥土的情況，為整肅境內風氣，“乃竄祝史杖富民，毀廟宇，大索境內妖怪左道”，五通神的禁毀，使當時的風氣為之一變。(64)(清)祝文郁修、李世熊纂：康熙《寧化縣志》卷7“廟祠”，《中國方志叢書·第八十八號》，臺北：成文出版社1967年，第300頁。此后到明清時期，禁毀風潮更是愈演愈烈，從以下表格中即可略窺一二：

表1 明清以來五通神禁毀情況

注：表格在前人研究的基礎上，根據《中國方志庫》、明清文集、筆記小說、報刊等史料自行整理繪制。

通過以上表格內容不難看出，五通神之所以遭到一部分士紳階層的反對，主要考慮到以下因素：

首先，“信巫覡”“重淫祀”的惡習與長期接受儒家教育的士紳們的觀念相違背，他們無法接受違背禮教的不合法行為。正如皮慶生所言：“朝廷的意見主要反映在打擊、焚毀淫祠的詔令中，指出淫祀者主要包括以下幾種祠神信仰行為：危及民眾生命安全……與道德倫理沖突……斂財害民……威脅地方治安或國家安全等等?！?65)王見川、皮慶生：《中國近世民間信仰·宋元明清》，上海：上海人民出版社2010年，第69頁。作為國家政令在某種程度上的支持者和踐行者，士紳們評判的標準亦考慮到以上因素，如以上史料中即提到“師巫禍人”“兇猛異?！钡妊哉Z。此外，“男女雜沓祈禱”的現象也有悖封建禮法，這也成為禁毀派毀壞廟宇塑像的原因之一。

其次，按照禁令嚴行禁止五通神信仰。這在某種程度上是對上面第一點的補充。他表現為非主動的禁止行為，主要為響應上層政策的號召，在某種情況下是一種被動的接受行為。

再次，有些禁止行為背后產生了某種不祥的后果，如兩子相繼離世，無疾而終等。士紳們往往也被這種看似有些聯系的假象所迷惑，這更助長了部分人對五通神繼續頂禮膜拜的決心。這讓人想到理學大師朱熹的一段故事。他回老家掃墳，被人們拉去祭拜五通，他未去，從而看到臺階上有一條蛇，這固然在時間上存在先后關聯，但并非是因為五通神顯靈，于是他仍堅守“敬鬼神而遠之”的鬼神觀念。(66)(宋)黎靖德編：《朱子語類》，黃珅、曹珊珊注評，南京：鳳凰出版社2013年，第12-13頁。

最后，為了興學、建書院、建名宦鄉賢祠、建武廟、祭土地等原因而拆毀五通廟。這也是一種“黜邪崇正”行為的表現，亦可說是以更合理的原因而取代一種他們所不認可的神靈。

總之，通過以上分析可以看出，由于五通神亦邪亦正的特點，使得士紳階層也明顯的分為兩派，支持者們以國家曾經賜額、敕封為依據，而反對者們則以違背禮法為原則。

此外，作為一種既受到過朝廷賜封，又遭受打擊禁毀的神靈。更準確的說是利用“五顯神”光環而存在的五通神信仰，在某種程度上為進入正祀的“五顯神”帶來了厄運。由于打擊力度大，“五通”與“五顯”名稱又相近，再者長期在人們觀念中所形成的模糊意識，使得作為正神的五顯神亦遭受到打擊和排斥，從而在歷史上形成了一位介于“正祀”和“淫祀”之間的神靈——五通神。

(四)民眾：一個最廣泛的信仰群體

五通神信仰之所以能在民間廣為流傳，除了上文提到的專業信仰群體、士紳群體外，民眾也是一個不容忽視的群體。他們往往通過巫覡與神靈溝通，以祈求現實愿望的滿足，同時在流傳中，五通神的靈異故事也不斷被神化，從而加深了民眾對它的崇祀。因此可以說，普通民眾是五通神信仰最忠實也是最廣泛的守護者。

五通神神通廣大，兼具醫神、文昌神、雨神、火神、財神的正功能(67)楊宗紅：《五通神信仰源由考》，第三屆中國俗文化國際學術研討會暨項楚教授七十華誕學術討論會論文集2009年。。同時又依靠神力，懲治百姓，或操縱疾病、或左人仕途、或降災于民、或奪人財富、或奸淫婦女，正是因為五通神既具備一些正神的靈異特征，又具有邪神的怪誕和不羈，才使得民眾對它既敬又畏。為了能保佑自身及子孫的平安幸福，仕途順暢，財源廣進，民眾或建造祠廟以崇祀。如“鎮江府丹徒縣：靈順別廟在鎮西橋側。宋淳熙二年郡人成大興創。明初裔孫福重建，福孫振景泰中繼葺，成化辛丑曾孫源新作山門?！?68)(清)高得貴修、張九征等纂：乾隆《鎮江府志(一)》卷17“廟祠”，《中國地方志集成·江蘇府縣志輯》第27冊，第362頁?！拔迨R，在南匯所東門內，明洪武二十九年百戶孫忠永建?！?69)(民國)嚴偉修、秦錫田纂：民國《南匯縣續志》卷8“祠祀志”，《中國地方志集成·上海府縣志輯》第6冊，第1045頁?！拔屣@廟：在三都集賢坊東北，至元己丑燬于寇，洪武初邑人重建，嘉靖間尚書潘晟重修?！?70)(民國)金城修、陳畬纂：民國《新昌縣志(一)》卷5“禮制·廟”，《中國方志叢書·華中地方·第七九號》，第583頁?；蛳慊ㄉ斡枰约漓?，所花費用不可勝計。如光緒《江陰縣志》載：“惟祀五通為惡俗，香花牢醴皆極盛，召戚黨張樂設筵，以道士祝之，詞甚鄙俚，名曰茶筵，且必以夜，必夫婦親之，達旦而后己，所費動數十金，淫祀無福，可謂至愚?！?71)(清)盧思誠修、季念詒纂：光緒《江陰縣志》卷9“風俗·通尚”，《中國地方志集成·江蘇府縣志輯》第25冊，第236頁?；蛉缤硬D一樣，將有寒熱癥狀的婦女貢獻給五通神。如“凡少年婦女有寒熱癥者，巫覡輒曰五通神將娶爲婦，病者神魂失據，往往羸瘵而死，每歲常至數十家，視河伯娶婦爲更甚?！?72)(清)宋如林修、莫晉纂：嘉慶《松江府志(一)》卷43“名宦傳四”，《中國地方志集成·上海府縣志輯》第1冊，第899頁。

總之，民眾是五通神最廣泛的信仰群體，由于五通神的醫家功能、文昌功能、雨神和火神功能以及財神功能而不斷受到百姓的崇祀，同時五通神降災與民、奸淫婦女的淫邪特征也使民眾對這位神靈愈加敬畏。如同治《蘇州府志》記載：“吳俗所奉妖神號曰五圣，又曰五顯靈公，鄉村中呼為五郎神，蓋深山老魅山魈木客之類也?！∶窠弋a以從事，至稱貸為之，一切事必禱，禱則許茶筵以祈陰祐，偶獲祐則歸功于神，禍則自咎，不誠竟死，不敢出一言怨訕?！?73)(清)李銘皖修、馮桂芬纂：同治《蘇州府志(四)》卷147“雜記四”，《中國地方志集成·江蘇府縣志輯》第10冊，第727頁。此外，民眾對五通神的虔誠敬奉，有的甚至癡狂到了破產的地步。如“人有疾病，毉藥非所急，憑女巫瞽卜之口，信鬼神為災，一禱不應，必再三小禱，未痊必更大。費數緡至百數十緡不等，鄉村尤甚。典揭莫償至于破家?！?74)(清)金吳瀾修、朱成熙纂：光緒《昆新兩縣續修合志》卷1“風俗占候”，《中國方志叢書·華中地方·第一九號》，第35頁。

小 結

這位亦正亦邪的神靈，在不同的時空條件下具有不同的特征。作為祖廟所在的婺源，五通神信仰是以正神五顯的面目出現，蘇州五通神信仰往往與佛教關系密切，福州五通神信仰則與瘟神五帝信仰聯系緊密，這都說明在不同的時空條件下，五通神信仰的多面性和適應性。

首先，由于受到地域文化的差異以及時空變遷的影響，五通神在不同的文獻記載中不僅名稱各異，而且被賦予了不同的功能和神格，常見的主要有五通神、五顯神、五圣、五帝、五瘟神、五猖神、五顯靈公、五郎神、獨腳五通、木下三郎、木客、五路財神等，由于名稱相近，往往使人產生概念上的混淆和模糊。筆者認五通神為淫邪之神，而五顯神為得到官方認可的正神，五圣則是對兩者的尊稱。對于五猖神、五郎神、獨角五通、木下三郎、木客等，由于其淫邪的神格特征，屬于五通神信仰體系之中的神靈。而五顯靈公、五顯靈官大帝則由于其驅邪除惡的善神形象，屬于五顯神信仰體系中的神靈。然而，由于明清以來兩種神靈體系的混同，以及民眾對此的模糊認識，筆者姑且將其視為一種神靈體系的不同衍化和分支。

其次，從時間層面看，五通神信仰發展經歷了幾個不同的階段。唐代五通神信仰伴隨著靈異傳說首先在徽州婺源出現，宋元時期在官方的支持和士紳階層的推動下，五通神信仰得到了進一步發展，且分布的范圍不斷擴大。明清以來五通神經歷了蛻變，以財神和邪神的雙重身份繼續存在，直至今日在許多地方仍然保留了這一傳統，如蘇州上方山、江西婺源等。

再次，從空間層面看，由于受到崇信巫鬼淫神的環境影響、重商重利的實用主義追求、商人傳播家鄉信仰的推動、信仰群體有求必應的功利性驅使，五通神由一位區域性神靈發展為全國性神靈。在明清時期，五通神的祠廟分布已涉及25個省，足見其影響力之大。

最后，從信仰群體看，巫覡在江南地區是作為民間信仰與信眾溝通的一種媒介而存在。 除了巫覡群體積極參與其中外，代表佛道二教的僧侶、道士群體也積極投身五通神信仰的傳播和發展當中。而士紳是五通神信仰的一個矛盾群體。一方面，士紳在對待五通神信仰時，往往采取包容和理解的態度。另一方面，士紳還在某種程度上成為打擊五通神的主力軍。值得注意的是民眾才是五通神最廣泛的信仰群體，由于五通神的醫家功能、文昌功能、雨神和火神功能以及財神功能而不斷受到百姓的崇祀，同時五通神降災與民、奸淫婦女的淫邪特征也使民眾對這位神靈愈加敬畏。

綜上，五通神作為一位亦正亦邪的神靈，是在國家與地方關系的大背景下，民眾與官方共同建構完成的，是國家與社會的政治、經濟、文化等多方面活動的文化表述。五通信仰分布之廣，三教乃乘勢吸納，奉為己用，壯大其影響力，以增加香火。然而真正的力量則來自民間，經宋元兩朝的賜額封號，五通神信仰早已深入人心。如今，在社會治理中，國家和地方如何積極引導，發揮五通神信仰的善治功能？這將是今后需要重點關注的課題。