中國傳統道德倫理體系的整體主義特質及其時代價值

金德楠

〔摘要〕 中國傳統道德倫理體系具有整體主義特質。這種整體主義特質，在經濟層面根植于以自然經濟為主導的物質生產方式，在制度層面生成于以血緣為基礎的宗法家族制度，在文化層面衍生于以“孝”為中心的社會倫理結構。同時，中國傳統道德倫理體系也展現為以整體主義為指向的價值原則，其中，“仁”和“禮”作為中國傳統道德倫理體系的核心價值，充分彰顯了群體本位原則;“公私之辯”“義利之辯”和“群己之辯”作為中國傳統道德倫理體系的主要矛盾和基本側面，則分別呈現出尚公、崇義、貴群的原則。這些原則不但構成了整體主義特質的價值要義，也為新時代中國塑造良好的道德風尚和倫理秩序，增進公民的國家認同和族群認同，乃至構建和諧的社會關系進而凝聚中國力量提供了重要思想資源。

〔關鍵詞〕 傳統道德倫理，整體主義，集體主義，仁，禮

〔中圖分類號〕B82?? ?〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1004-4175（2021）03-0036-07

習近平在《在全國抗擊新冠肺炎疫情表彰大會上的講話》中提出“生命至上、舉國同心、舍生忘死、尊重科學、命運與共”的偉大抗疫精神，其中，“舉國同心，集中體現了中國人民萬眾一心、同甘共苦的團結偉力” 〔1 〕。中華文化是一種整體本位的文化形態，中國傳統道德倫理內含鮮明的整體主義特質。從文化形態與道德倫理的關系維度看，任何一種文化形態都有自身獨特的并且作為文化精髓的道德倫理體系。整體主義作為中國傳統道德倫理體系的基本特質，不僅體現在先秦時期道儒墨法等思想學派的相互論爭與辯難中，而且貫穿于其后三教九流交鋒交融與分流合流的文明演進歷程中。這使得整體主義在一定程度上構成了中國傳統文化的深層蘊涵和基本精神，并成為中國傳統道德倫理體系的價值基礎。進言之，中國傳統道德倫理體系實質上是一種整體主義的道德倫理體系，它根植于以自然經濟為主導的物質生產方式，直接衍生于以血緣為基礎的宗法家族制度和以孝為中心的社會倫理結構，展現為求仁、循禮、尚公、崇義、貴群等多種形態的價值理念和行為規范，構成新時代道德建設的重要思想文化資源。

一、中國傳統道德倫理體系的整體主義特質得以生成與發展的主要根源

馬克思主義堅持從物質生活的生產方式出發分析人類社會的一切精神現象。馬克思指出：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！?〔2 〕591為此，考察中國傳統道德倫理體系的整體主義特質，要深入中國傳統社會的生產方式和交換方式中去尋找其經濟根源，并探究整個社會的制度結構和倫理結構對道德倫理價值的形塑過程。

（一）經濟根源：自然經濟主導的物質生產方式

中國傳統道德倫理體系的整體主義特質，在社會經濟層面根植于自然經濟主導的物質生產方式。整體上以農耕為主體的自然經濟存續于中國社會2000多年，無論是遠古時代的公社所有制，還是西周時期的土地國有制，乃至秦漢以降的家庭所有制，從生產資料上看，土地都不是個人所有，而是隸屬于家庭、家族和國家等不同形式的整體。這使得個人對于家庭、公社和國家來說，始終都無法獲得獨立地位，更不可能生成個人權利、個人自由和自我實現等主體意識。在此種歷史境況中，整個社會無法生成以個人為價值指向的觀念體系，反而必然生成以整體為價值本位的意識形態，即便彼時盛行的民本思想所指稱的“民”，也是一個指向人民、民眾等群體而不是指向獨立個人的集合概念。進言之，農業自然經濟的分散性、封閉性和自給自足性，需要以政治上的高度集權和意識形態上的整體主義來實現社會整合，維系社會秩序;同時，它也內在地要求人們通過互相協助并聯合成整體的方式來發展農業生產，以抵御自然災害的侵擾和滿足自我生存的物質需要。顯然，以血緣關系為基礎的家庭、家族，無疑是個人為生存需要而實現聯合的最簡單和最初級的整體形式，它們為個人從事生產活動、獲得生活資料而相互依存創造了可能，也為萌生中國傳統整體主義道德倫理體系奠定了基礎。正如有學者所言：“整體主義是自然經濟和人的依賴關系占統治地位的必然產物。自然經濟條件下生產目的的自給性，再生產過程的自我完成性，對外聯系的封閉性以及手工勞動的落后性，極大地凸顯了生產單位（家庭、氏族、莊園等）在社會經濟運行中的地位。每一個狹小規模的生產單位不僅需要而且完全有能力統治每一個成員。相應地，每一個成員必須對所屬的共同體表現出絕對的順從，方可被共同體接納?！?〔3 〕總之，以農業自然經濟為主的物質生產方式，在歸根結底的意義上使得整體主義成為中國傳統道德倫理體系的重要基礎和根本特質。

（二）制度根源：以血緣為基礎的宗法家族制度

中國傳統道德倫理體系的整體主義特質，在社會制度層面生成于以血緣為基礎的宗法家族制度。李大釗曾指出：“中國的大家族制度，就是中國的農業經濟組織，就是中國二千年來社會的基礎構造，一切政治、法度、倫理、道德、學術、思想、風俗、習慣，都建筑在大家族制度上作他的表層構造?！?〔4 〕186宗法家族制度是中國傳統社會的基本結構。在宗法家族制度下，生產生活資料、權力、榮譽乃至服飾、禮儀等社會資源都在總體上依據血緣關系的親疏而遞減，并衍生出以天子、諸侯、公卿、大夫至庶民百姓為向路而確立起來的尊卑有序、等級森嚴的社會秩序，使得國家、宗族、家族乃至家庭均呈現出以血緣宗法關系為統領的近乎相同的組織結構，亦即“家國同構”。進言之，在中國傳統社會，一方面，物質生產是以家庭為單位而組織開展的，生活資料也是以家庭為單位進行分配的，個人脫離了家庭難以生存，這使得家庭的地位與利益遠高于個人的地位與利益，忠誠于家庭以及尊敬作為家庭地位和利益代表者的父祖，便成為中國人的基本綱常倫理，由此家庭的整體主義得以形成。另一方面，普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。土地歸屬于君主并由其逐層分封，這使得國家在某種程度上成為一個“大家庭”，人們獲得了依靠和忠于國家的潛在動力，從而形成了國家的整體主義。正是宗法家族制度構建出的社會基本結構，使中國傳統社會能夠有效應對朝代更替和社會動蕩，最終保障了社會的穩定性和文明的延續性。正如有學者所言，“從結構上來說，中國封建社會是宗法一體化結構，它具有發達的地主經濟、大一統的官僚政治，意識形態結構是儒家正統學說。從行為方式上來說，第一，中國封建社會的宗法一體化結構及其維系的內部子系統，在兩千余年中保持了巨大的穩定性;第二，這種結構的巨大穩定性直接和周期性改朝換代的振蕩機制相關” 〔5 〕196?？傊?，在“家國同構”的社會格局下，國家資源由大家族掌握，而在大家族中則由家長掌握并與家庭成員共同占有生產生活資料，由此，個人同家庭、家族與國家便被家國同構的社會格局整合在一個整體中，并且在這個整體中個人、家庭、家族與國家相互依賴、相互影響。

（三）文化根源：以孝為中心的社會倫理結構

中國傳統道德倫理體系的整體主義特質，在文化層面衍生于以孝為中心的社會倫理結構?！靶ⅰ钡膬r值理念誕生于周代。徐復觀先生曾對此指出，“在殷代……孝的觀念此時恐尚未形成，所以甲骨文中沒有‘孝字?！⒆衷谖髦芙鹞闹谐霈F雖較晚，但由其使用以測其創造之時，當在西周初年” 〔6 〕57。在分封制下，周人對孝的釋義，一曰敬養父母，二曰祭祀先祖，由此周人倡導“永言孝思、永世克孝”的道德理念，并確立了“子須奉養和敬服其父”的倫理原則。顯然，“孝”體現個人服從整體的倫理實質，有助于鞏固等級秩序和天子、諸侯、宗子的統治地位，故此“孝”成為個體的美德和天下之法則。正是在此意義上，《左傳·文公二年》斷言，“孝，禮之始也”。那么，“孝”又是如何延展而生成整個社會的倫理結構，并使之呈現出整體主義特質的呢？總體上看，“孝”的倫理延展主要體現在以下九個層面：第一層，由“孝”延展至孝敬祖父母、曾祖父母以至其他宗祖，輩份最高者即是家長;第二層，由“孝”延展至孝敬叔伯，在一夫多妻制的大家族中，叔伯也包括父親的異母同父兄弟以及堂兄弟、族兄弟等;第三層，由“孝”衍生出“孝悌”和“孝友”，其中，“孝悌”要求弟弟對哥哥保持尊敬、恭順，“孝友”則要求哥哥對弟弟保持友好、愛護;第四層，由“孝”延伸到孝敬母黨，母黨即是母親的宗祖父母與伯叔、姑父母、兄弟姊妹、堂兄弟姊妹、族兄弟姊妹等，《禮記·坊記》有言“睦于父母之黨，可謂孝矣”;第五層，由“孝”延展至孝敬夫黨，其中，孝順公婆是孝敬夫黨的核心，正如《禮記·內則》要求的“婦事舅姑，如事父母”;第六層，由“孝”延展至孝順妻黨，其中，孝順妻黨的核心是孝順岳父母;第七層，由“孝”延展至忠君，即所謂的“移孝作忠”，忠臣與孝子相提并論，使得忠孝兩全成為人生道德修養的圓滿境界;第八層，由“孝”延展至孝敬師父，師者以傳道授業為己任，對人成長成才具有與父母相似的重要性，所謂“一日為師，終身為父”;第九層，由“孝”延展至尊敬父老鄉親，《禮記·曲禮》有言“年老以倍，則以父事之;十年以長，則以兄事之;五年以長，則肩隨之。群居五人，則長者必異席” 〔7 〕?？梢?，“孝”的運作范圍已不限于家族，它作為普遍性倫理原則貫穿于家庭、宗族乃至國家和社會之中，并延續于整個封建時代，宗法家族提倡“以孝治家”，統治者提倡“以孝治國”。由此，中國傳統社會的整體主義倫理文化得以生成。

二、作為傳統道德倫理體系基礎價值的“仁與禮”及其整體主義價值內核

仁與禮是中國傳統道德倫理體系的價值基礎，也是人們在擇取道德理念與實施道德行為中應當奉行的最高原則。它們內含的倫理性和實踐性特征，規定了人的存在方式，在德性層面展現了人之為人的本質，描述了個人與整體的理想型關系，顯現了中國傳統道德倫理體系的整體主義價值原則，并構成傳統道德倫理體系整體主義特質的根本價值要義。

（一）“仁”蘊含的群體本位原則在道德維度上構成了整體主義價值自覺

“仁”源于“愛”，不但具有德性自覺的道德意蘊，而且具有行為規制的倫理意蘊?！墩撜Z·顏淵》有云：“顏淵問仁。子曰‘克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為人由己，而由人乎哉？顏淵曰：‘請問其目。子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！边@表明“仁”有主體向內“克己”而保持道德自覺之意?！墩撜Z·學而》亦有言，“泛愛眾，而親仁”，則表明“仁”有主體向外“愛人”而體現道德要求之意。進言之，“仁”所具有的向外“愛人”之意涵，彰顯了其群體本位原則。正是在此意義上，杜維明先生指出，“仁不是孤立的個人行為，而是一種公共行為，一種對超越的回應” 〔8 〕12。具體而言，仁的群體本位原則主要體現在三個方面：

其一，在人際道德層面上，“仁”倡揚關愛他人、推己及人?！墩撜Z·雍也》言，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也”;《孟子·離婁上》言，“仁者愛人……愛人者，人恒愛之”。這表明“仁”在人際道德上要求行為者既要確認自己是人，亦須確認別人是人，既肯定自己有立和達的愿望，也應承認別人有立和達的愿望，做到相互仁愛。其二，在家庭道德層面上，“仁”要求行為者孝敬父母，體現家庭利益?？鬃釉裕骸熬雍V于親，則民興于仁”（《論語·泰伯》），“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學而》），“予之不仁也，子生三年，然后免于父母之懷”（《論語·陽貨》）。顯然，這種以“仁”為中心的家庭道德內涵的人倫間的親密關系、共享式的價值觀、相互關懷和扶持的互動關系具有投射延伸到政治社會的理論特質。其三，在社會國家道德層面上，“仁”要求行為者秉持仁行，統治者實行仁政?！墩撜Z·子路》言，“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也”;《論語·陽貨》言，“子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜?，為仁矣。請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”。這充分表明“仁”對社會行為和政治行為具有規范性意義。孟子將孔子的“仁”發展為“仁政”，他認為人之所以異于禽獸，在于人有惻隱之心、是非之心、羞惡之心和辭讓之心，只有人民與君主有此“四心”，才能以道德的力量維持群體存在和政治秩序，也才能趨向“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡、孤獨、廢疾者皆有所養”的大同社會。

總之，“仁”貫穿于整個中國傳統道德倫理體系，充分彰顯仁者所思所行均須體現關愛他人、家庭、國家和天下的基本原則?！叭省钡倪@種群體本位原則，在程頤提出的“以公釋仁”思想中亦可見一斑。程頤把內與外、主與客、己與他、個體與群體、人與社會以及人與自然之間的“一體關系”確定為“公”，并認為“公”即“仁之道”。正如他所言，“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也” 〔9 〕153，故此“學者問仁，則常教他將公字思量” 〔9 〕285。這充分展現了中國傳統道德倫理文化由“仁”運演而來的群體本位的價值指向，在道德維度上構成了整體主義的價值內核。

（二）“禮”蘊含的群體本位原則在倫理維度上構成了整體主義價值規范

如果說“仁”偏向于道德，那么“禮”則偏向于倫理?！岸Y”所蘊含的群體本位原則，在倫理維度上構成了整體主義的價值內核。從本質層面看，“禮”源自“理”，是圣君依據天理而制定的公行天下的禮法?！抖Y記·禮運》言，“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”;《禮記·樂記》言，“禮者，天地之序也”“禮也者，理之不可易者也”。質言之，孔子認為圣人依據外部世界的理則而創制了禮法，禮法順人之情并作為一種社會秩序和組織原則，涵攝了當時社會的身份人倫關系，指示了個人在社會關系中所處的具體位置，如果人們不奉行禮法，就無法生存下去?？鬃又蟮能髯觿t將“禮”所源生的“理”視作限定人的欲望以避免社會紛爭之需要的產物，如果不以禮節制人欲，任由人的欲望自行發展，其結果只能是社會共同體在紛爭之中毀滅。有如《荀子·禮論》所言，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義而分之，以養人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”。在此意義上講，禮既是天理法則的外顯，以自然規律的形式得以存在，又是人倫關系展開的基礎，體現了個人與共同體和諧統一的客觀需要。具體而言，“禮”的群體本位原則主要體現在兩個方面。

一方面，就“禮”的主要內容而言，它包含外在的倫理規范和內在的道德素養?！岸Y”首先表現為外在的禮節、儀式與服飾等物質載體，它們作為禮的外在表現形式得到了孔子的認可和推崇，譬如，《論語·鄉黨》所載“孔子于鄉黨，恂恂如也，似不能言者;其在宗廟朝庭，便便言，唯謹爾。朝，與下大夫言，侃侃如也;與上大夫言，銤銤如也。君在，踧踖如也，與與如也”。同時，“禮”也包含仁心、德敬、謙讓等內在的道德品質，其中，仁是這些優良道德品質的核心，構成了禮的本質規定，如果失去了“仁”，禮就不能成其為“禮”，人若不“仁”，也就不會有真正的“禮”。正是在此意義上，《禮記·禮器》言，“先王之立禮也，有本有文，忠信禮之本也，義理禮之文也，無本不立，無文不行”。

另一方面，就“禮”的價值效用而言，它對個人修養和國家治理具有雙重規范性效用。在個人修養上，禮促使個人生成恭、慎、勇、直等道德品質，是人之為人的根本，所謂“恭而無禮則勞;慎而無禮則葸;勇而無禮則亂;直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁;故舊不遺，則民不偷”（《論語·泰伯》）。針對《論語》所強調的禮對個人道德修養的規范性意義，錢穆先生也曾指出，“禮教恭儉莊敬，此乃立身之本。有禮則安，無禮則危。故不學禮，無以立身” 〔10 〕507。在國家治理上，“禮”是治理國家之利器，能夠維系政治秩序進而保障國家穩定?！抖Y記·禮運》有言，“夫禮必本于天，效于地，列于鬼神，達于喪祭射御冠婚朝聘，故圣人以禮示之，故天下國家，可得而正也”，“禮者，君之大柄，所以別嫌明微，濱鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也”。同時，禮治還能促使民眾生成對政治集團的歸順、親近和向往之心，有如《論語·為政》所言，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”。由此可見，“禮”具有生成個人道德素養和建構國家秩序的規范效用，并且，“禮”的這種強制約束性特征呈現出了群體本位的基本原則。

三、作為傳統道德倫理體系基本側面的“三辯”及其整體主義價值意蘊

公私關系、義利關系與群己關系，是促進中國傳統文化生成與發展的基本矛盾，也是人們在道德生活中所必須面對的根本問題。中華先賢以此為中心而展開的公私之辯、義利之辯和群己之辯，展現出中國傳統道德倫理體系的三個基本側面，也使之分別呈現出尚公、崇義、貴群的價值意蘊，構成中國傳統道德倫理體系整體主義特質的基本價值要義。

（一）“公私之辯”中的尚公原則呈現出的整體主義價值定向

人們在現實道德生活中總是面臨公共資源的有限性與個人需要之間的矛盾，由此產生“公”與“私”的優先序位難題。中國傳統道德倫理在公私問題上，堅持以公為本位，把公視為理想型的人生道德境界和主導性的社會價值目標。這種“尚公”的價值定向主要表現在三個方面：首先，公源自天道天理?！独献印な隆酚醒裕骸胺蛭锸|蕓，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，……知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道?！薄抖Y記·孔子閑居》有言：“天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者，以勞天下，此之謂三無私?！薄豆茏印ば蝿萁狻芬嘤醒裕骸疤旃蕉鵁o私，故美惡莫不覆;地公平而無私，故小大莫不載。無充之言，公平而無私，故賢不肖莫不用。故無棄之言者，參伍于天地之無私也?！辟|言之，中華先賢秉持自然主義倫理觀，認為人類社會之公源于大道天理，公而無私是天地萬物的根本法則，具有自然正義之屬性。其次，公是仁人君子崇高的道德原則與道德境界。朱熹曾言：“君子小人趣向不同，公私之間而已……君子小人所為不同，如陰陽晝夜，每每相反。然究所以分，則在公私之際，毫厘之差耳?！?〔11 〕105為此，仁人君子惟有凈盡私欲、公而無私才能使得天理流行而逐步達至“身同于大全”的天地圣人境界，正如《尚書·周公》所標榜的周公“以公滅私”的崇高品格。再次，公是一種理想型的政治倫理和政治人格。一方面，公展現為公天下的政治理念，《禮記·禮運》主張“大道之行也，天下為公”，《呂氏春秋·貴公》也倡導“昔先圣王之治天下邊，必先公，公則天下平矣。平得于公。嘗試觀于上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏?！煜路且蝗酥煜?，天下之天下”，這些論斷表明了中華傳統道德倫理蘊含天下乃天下人公有，而非一人私有的政治主張;另一方面，公是從事公職之人應有的政治品格，《荀子·修身》言“無有作好，遵王之道;無有作惡，遵王之路。此言君子之能以公義勝私欲也”，《荀子·不茍》言“不下比以鶞上，不上同以疾下，分事于中，不以私害之，若是則可謂公士矣”，這些論斷均倡揚了“公士”應摒棄私人欲求，做到不以私害公乃至大公無私。

（二）“義利之辯”中的崇義原則呈現出的整體主義價值指向

義與利相對應，“義利之辯”即是人們圍繞道德價值取向同物質利益追求之矛盾的爭論，其實質則是人們的行為實踐應遵循道義原則抑或功利原則的問題?？傮w而言，中國傳統道德倫理在義利關系上具有重義輕利的價值指向。它主要展現在三個層面：首先，重義輕利、先義后利是仁人君子的重要美德?！墩撜Z·里仁》言，“君子喻于義，小人喻于利”“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”“君子懷德，小人懷土，君子懷刑，小人懷惠”;《論語·衛靈公》言，“君子謀道不謀食，憂道不憂貧”;《荀子·榮辱》言，“先義而后利者榮，先利而后義者辱”。進言之，義指向公共性并展現為家國天下之公益，利則具有私人性并展現為個人或小團體的私利，在此意義上，義與利是評斷君子與小人以及榮耀與屈辱的客觀尺度，其中，義是仁人君子的崇高品德和處事入世的最高標準，而利則為小人所深情與角逐。其次，義是生成社會倫理秩序和實現社會穩定的道德力量?！睹献印じ孀酉隆费?，“為人臣者，懷仁義以事其君;為人子者，懷仁義以事其父;為人弟者，懷仁義以事其兄。是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也”;《孟子·離婁下》言，“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”?？梢?，在孟子看來，“義”應當成為一切社會角色普遍奉行的基本原則，惟其如此，才能保證天下成正道王道。再次，仁人君子應堅持以義導利而不能棄義逐利?！墩撜Z·里仁》言，“富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也”;《論語·述而》言，“不義而富且貴，于我如浮云”?？梢?，孔子并未否定利所具有的現實性和合理性要素，而是在批判為富不仁和見利忘義的基礎上主張取利要符合義的要求。需要指出的是，孔子的重義輕利思想在程朱理學時期被極端化地發展為“義利對立論”，朱熹曾言，“義者，天理之所宜;利者，人情之所欲?！柿x根于人心之固有，天理之公也;利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而事無不利。循人欲，則求利未得而害已隨之” 〔12 〕231。顯然，程朱理學并未改變中國傳統道德倫理在義利觀上表現出的重義輕利的思想觀念和重視人倫的道德要求，只是在另一個方向上固化了它崇尚道義的整體主義價值原則。

（三）“群己之辯”中的貴群原則呈現出的整體主義價值導向

中國傳統道德倫理強調個人與群體在最終利益和價值上的合一性。它指稱的“個人”不是現代意義上作為權利主體和社會組織的基本構成單元，而是作為道德和倫常關系的個體;它所標榜的“群”則是以血緣為基礎、以兩性生命結合為開端、體現個人與他人之共在的家國天下。故此，所謂的“群己之辯”，實際上證成的是一種群體價值本位的倫理式的群己關系。這種“貴群”的價值導向主要表現在三個方面：首先，個人總是在群與己的互動和認知中確立自我的道德存在?！墩撜Z·微子》言，“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”;《論語·里仁》言，“德不孤，必有鄰”。在孔子看來，人總是生活在特定的群體中，脫離群體和個體間的交往實踐，人們根本無法確證自我的存在，更不可能生成自我認同;只有在群體生活以及由群體生活構建的社會關系中，人們才能確認自我的道德性存在，才能實現對仁、義等道德理念的體認與踐履。質言之，個人的道德意識與道德行為不僅依賴于內在的道德自覺與躬行實踐，而且根植于群體性互動以及個人對群體價值的認肯。其次，群體的存在是個體維持生命存在的基本條件?！盾髯印ね踔啤费?，“人力不若牛，走不若馬，牛馬為用，何也？人能群，彼不能群也?！粍t多力，多力則強，強則勝物”;《荀子·富國》言，“百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮”。換言之，在荀子看來，人勝過動物的根本原因在于人通過聯合與互助而結成“群”，“群”使人們以社會組織的形式得以征服自然、延續生命。雖然，荀子的“這種論證完全是功利主義的” 〔13 〕126，但也描述出了群體之于個體生存的重要意義。再次，君主在“群”中具有特殊地位?！盾髯印ね踔啤费?，“君者，善群也”;《荀子·富國》言，“群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也;有分者，天下之大利也，而人君者，所以管分之樞要也”。進言之，在荀子看來，君主不僅是群體的代表，而且是群體所以為群體的保證，由此，“群”不但具有了社會學的含義，而且具有了倫理與政治的意義，成為描述政治社會理想的基本概念。需要指出的是，中國傳統道德倫理在群己關系上堅持以群為價值導向，但是，這并不意味著它忽視個體生命以及個體利益，相反，它認為個體和群體在利益和價值上是和而不同的。在此意義上講，中國傳統道德倫理導向的是一種社群主義的價值觀，“它不強調個人自由權利的優先性，而是把族群、社會的利益放在第一位，儒家的這種價值態度要求個人具有對社群的義務和責任心，而且，這種義務和責任心與社群的基本價值、共識相一致” 〔14 〕61。

四、時代價值

習近平指出：“國無德不興，人無德不立?！灰腥A民族一代接著一代追求美好崇高的道德境界，我們的民族就永遠充滿希望?！?〔15 〕中國傳統道德倫理體系的整體主義特質及其求仁、循禮、尚公、崇義、貴群等價值要義，不僅是規范公私關系、群己關系、義利關系的關鍵道德力量，而且是新時代中國塑造良好道德風尚和倫理秩序，增進公民的國家認同和族群認同，乃至構建和諧社會關系進而凝聚中國力量的重要思想資源。

首先，中國傳統道德倫理體系的整體主義特質能夠為塑造良好道德風尚和倫理秩序提供強大基因。中國傳統道德倫理體系的整體主義特質及其價值要義，在宏觀上為民族、國家和社會提供道德原則和倫理規范，在微觀上則促使個體生成相應的道德理念與行為實踐。正是中國傳統道德倫理體系所堅守的群體本位、群己和諧以及先公后私、因公忘私、為公犧牲等價值理念，促使愛國、奉獻、犧牲、利他、團結、互助等道德風尚的形成。顯然，這類道德風尚不會停留在個體主觀愿望與客觀實踐簡單相加的層面，必將發展為具有普遍意義的道德原則，并且這種道德原則及其所構造的群體本位的倫理秩序也必將發揮引導社會生活向善向美的強大功能。故此，充分挖掘中國傳統道德倫理體系的整體主義特質，弘揚求仁、循禮、尚公、崇義、貴群等價值要義，成為新時代中國塑造良好道德風尚和倫理秩序的必然選擇。

其次，中國傳統道德倫理體系的整體主義特質為增進新時代公民的國家認同和族群認同提供豐厚資源。改革開放以來，我國社會的經濟體制、階層結構、文化生態都發生了巨大變化，特別是以工業化和社會化大生產為標志的現代化進程，不僅在一定程度上改變了社會的組織體系、運行機制和利益結構，而且改變了公民的生活方式、交往方式乃至思維方式，增強了公民與社會、公民與國家關系的不平衡性和不穩定性，加劇了公民國家認同和族群認同的復雜性與艱巨性。由此可見，增進公民的國家認同和族群認同已然成為重大的時代議題。中國傳統道德倫理體系的整體主義特質及其所奉行的群體本位原則，既倡揚個體之于整體的奉獻犧牲精神，又主張整體應力求實現個體的基本利益訴求，同時內含個體德性規范和群體德性規范，無疑是新時代中國增進公民國家認同和族群認同的重要思想力量。

再次，中國傳統道德倫理體系的整體主義特質為構建和諧社會關系進而凝聚中國力量提供重要憑籍。新時代中國道德建設重在規范個體與群體關系，既要突出強調先公后私、公而忘私的個體道德的崇高性，又要統籌個人利益、局部利益和全局利益。事實上，中國傳統道德倫理體系的整體主義特質及其價值要義早已融入中國人民的道德意識之中，成為有效化解社會利益沖突的道德力量，正如習近平所言，“我國工人階級和廣大勞動群眾要發揚識大體、顧大局的光榮傳統，正確認識和對待改革發展過程中利益關系和利益格局的調整，正確處理個人利益和集體利益、局部利益和全局利益、眼前利益和長遠利益的關系……自覺維護社會和諧穩定” 〔16 〕8-9。為此，新時代中國當以傳統道德倫理體系的整體主義特質為基礎，充分融洽個體與群體關系，進而為化解社會利益矛盾、維護社會和諧穩定乃至凝聚中國力量提供相應的道德原則和倫理規范。

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責任編輯 蘇玉娟